האקדמיה הדיאלוגית

מחבר: dan las

  • אשליית השליטה

    אשליית השליטה

    1.

    תחושת השליטה בעולם שנדמית כפסגת החיים וסימן למה שעושה את האנושי, ברובה היא אשליה.

    לא רק שיש לנו הרבה פחות שליטה על המציאות ועל חיינו ממה שנדמה לנו, אלא שמאמץ השליטה, שלא פעם ממלא חלק נכבד מחיינו המודעים, הוא גם אחד הגורמים העיקריים לאובדן חירותנו הממשית. מה שאנו אוחזים בו ומנסים לנהל אותו, בעצם אוחז בנו ומנהל אותנו.

    שליטה איננה חירות.

    2.

    אנחנו מבלים חלק ניכר מחיינו המודעים בקבלת החלטות ובהוצאתן לפועל, עד כי נדמה שזה החומר שממנו הם עשויים: אנחנו מחליטים, בוררים, מעצבים, מתפעלים, מנהלים, מובילים… החלטתי ללכת למכולת, יכולתי גם שלא. החלטתי לקנות חלב, יכולתי לקנות תאנים במקום. החלטתי ללכת ללמוד משפטים, יכולתי ללכת ללמוד רפואה, או בכלל לא ללמוד. זה תלוי בי, ובהתאם להחלטותיי כך גם נראים חיי. לא רק שחיינו מלאים בזה מצד מה שאנחנו עושים, אלא שאנו גם מחזיקים בסברה שהחיים הם התוצר של כל ההמולה הזאת. יש החלטות שנראות הרות גורל, ואחרות פעוטות, אבל הסך הכול נראה כמצביע על כך שהחיים הם התוצר של אוסף ההחלטות שקיבלנו בתבונה (או בטיפשות).

    לפעמים אדם מביט לאחור על ההחלטות שעשה ומגיע למסקנה שלא החליט נכון, אם היה מחליט אחרת כל חייו היו שונים כעת. וזה כמובן גם רלוונטי להחלטות שעליו לקבל בהווה שהשפעותיהן מרחיקות הלכת על העתיד, עושות אותו דרוך כולו, שמא יטעה לקבל החלטה לא נכונה שתעצב את גורלו.

    אלא שכל צורת ההסתכלות הזו בטעות יסודה, והיא מחמיצה משהו מאוד מהותי לגבי החיים.

    האמת היא שאנחנו וחיינו איננו התוצר של החלטותינו,

    ואת האשליה כאילו כן קשה מאוד לפוגג.

    3.

    לכאורה השם "אשליית השליטה" נוגע רק לאותם חלקים של המציאות שלאדם נדמה שהוא שולט בהם בעוד שהוא לא. הנה אדם נוסע באוטובוס, מאחר לפגישה, וכל בטנו מכווצת במאמץ לא מודע לזרז את האוטובוס שיסע מהר. אם היה נשאל במודע האומנם הוא סבור שהמאמץ הזה של נפשו תורם למהירות נסיעתו של האוטובוס, קרוב לוודאי שהוא היה עונה בשלילה. באותה המידה הוא היה יכול להישען לאחור, להתרווח במקומו, לנשום ברוגע וליהנות מחייו. אלא שהידיעה הזו לא משנה את מורת רוחו מול כל רמזור אדום וכל מכונית שחוסמת את דרכו של האוטובוס. הוא חדור במאמץ שליטה חסר אונים.

    אשליית השליטה המקיפה את התופעה הזו ודומות לה, יותר משהיא רעיון מופשט היא אופן של הוויה, כיווץ של הגוף, ומערך אמונה המתרגם לפעלתנות מתוחה. האשליה שבה בולטת במקרים כמו זה של הנוסע באוטובוס – שם ברור שאין לאדם שליטה – אבל היא לא פחות נוכחת גם במקרים שבהם נראה שהאדם משפיע לכאורה על המציאות, ושם היא ממשיכה לפעול כעודף כיווץ, ותפיסת עולם המפרשת באופן שגוי את ההשפעה הזו ומשמעותה.

    4.

    לפעמים אנחנו יכולים לפגוש אינטלקטואל דעתני, ולהתרשם שלמרות חוכמתו הרבה, משהו ביחס האינטלקטואלי לחיים השתלט עליו, וניתק אותו מן הממשות. הוא מרשים את הקהל, אבל לא ניגש אליו לקבל ממנו עצה. אנחנו מזהים את בדידותו ואת אובדן החיבור עם האחר. הוא נעשה כל כך דומה לעצמו עד שהפך לעיר בצורה שאי־אפשר להימלט ממנה. כשאנחנו מקשיבים לו אנחנו יכולים להתרשם מחווייתו שהכול נמצא תחת שליטה, אבל מפרספקטיבה רחבה יותר ברור לנו שהשליטה הזו היא אשליה. הוא נראה כמו בועה מלאה בסרטים שמטולטלת על ידי כוחות שהוא בכלל לא מבין. השליטה שהוא חש ומעיד עליה היא בעצם ביטוי להכרות שלו עם תכני מחשבותיו שלו, שמהם הוא לא מצליח לחרוג. ממילא הוא גם לא מבחין שהוא שרוי באשליה. הוא בטוח שיש לו חירות גדולה, שחייו הם ביטוי לחירות זו, אבל מאותה פרספקטיבה רחוקה מספיק, הוא נראה דומה מאוד לאינטלקטואלים אחרים, מופעל על ידי דפוסים שרבים מהם ניתנים לחיזוי. הוא כמובן לא אשם. הוא רק רצה להיות תלמיד טוב של הדרך בה בחר, ואגב כך דיכא את כל מה שיכל לאיים על דמיונו לעצמו. הדרך שבחר בה הניחה אותו מחוץ לדיאלוג עם הממשי.

    אנחנו לא התוצר של החלטותינו,

    אבל אנחנו בהחלט הפרי של בחירותינו.

    5.

    מה ההבדל בין החלטה לבחירה?

    החלטה היא מעשה של החשיבה ההנדסית, ביסודה היא צורנית, מבוססת על לוגיקה, שאם היא טובה, אז היא גם ממילא טאוטולוגית, כלומר, לא מחדשת דבר מעבר להנחות היסוד שלה. הוא שוקל את השיקולים בעד ונגד, ובסופו של דבר מחליט על פי תחשיב תועלת שכבר מכריע מעצמו. שום דבר חדש לא יכול לקרות כאן.

    בחירה היא משהו אחר. באופן מטפורי, היא מסונפת ללב. זה הוא שבוחר, לא הראש. האדם יכול להעלות נימוקים בעד ונגד, אבל בסופו של דבר תמיד יש מה שחורג מן התחשיב, איזו תוספת חדשה שמטה את הכף ומגלמת את זה שזה הוא כאן שבוחר, לא התחשיב. הוא, כלומר לא הצורה, לא הלוגיקה, אלא איזו איכות פנימית שבכוחה לחבור. בחירה כזו היא אף פעם לא רק ברירה בין אפשרויות שקיימות "בחוץ", אלא חבירה אל המציאות, שבה אדם נעשה מחויב בפנימיותו למה שבחוץ, ומתחיל לקחת בו חלק יוצר. הוא בחר בה, לא רק החליט שזו היא שתהיה אשתו.

    על פי הדימוי הזה החלטה היא תמיד החלטה לא להשתנות,

    ובחירה היא תמיד בחירה להשתנות.

    יכול לקרות שאדם מקבל החלטה מסוימת, אבל באמת, מצד ליבו, הוא לא בחר בה. הוא בחר במשהו אחר. ואף על פי שמבחוץ נראה שחיינו הם תוצר של החלטותינו – באמת הם הפרי של דבר עדין יותר וסמוי מן העין – הבחירות המשמעותיות שעשינו בחיים.

    6.

    אין איש שיודע כיצד יתגלגלו חייו. גם אם החליט להיות לעורך דין, והלך ללמוד משפטים, ובאמת מצא את עצמו בסופו של דבר כעורך דין, והוא יכול לכאורה להעיד – עשיתי את עצמי במו ידיי, הוא לא באמת חזה את חייו והחליט מה יהיו, ולבטח לא "עשה את עצמו במו ידיו". באותה נקודה שבה כביכול החליט ללמוד משפטים, הוא לא הבין מה הוא מחליט. הוא לא הכיר את איכות החוויה הממלאת את חייו היום, כמו גם את כל הדברים שפגש בדרך. ההחלטה ללכת ללמוד משפטים ולא מתמטיקה נראית כמו החלטה דרמטית, שנתונה הייתה בידיו, אבל באותה המידה זו הייתה יכולה להיות הסתעפות של רכבת שלקחה אותו בדרך מקרה לשם, או הטלה של קובייה שהחליטה עבורו.

    ממבט מלמעלה אפשר לראות שמה שחשב האדם שהוא מחליט מרצונו שלו בעצם היה מדוד מראש, ובזה הוא לא מאוד שונה מן הירח שמתעורר יום אחד לתודעה ומגיע למסקנה שרק מרצונו הוא סובב סביב כדור הארץ. ממבט מלמעלה נראים הדפוסים התרבותיים השייכים לתקופה מסויימת, כמסילות שאנשים נעים בהם – לכאורה כל אחד חופשי לנוע על פי החלטותיו – אבל בתמונה השלמה נראה כל זה כבול במגמות גורל אדירות ממדים, נהרות שסוחפים את האנשים איתם. מתוך אותו מבט, המחשבה של אדם כאילו הוא אחראי על גורלו, היא סוג של עיוורון מובנה.

    כמו שכבר נאמר, החיים הם הדבר שקורה מחוץ לתוכניות. כמעט כל אדם שנשאל יעיד על עצמו שחייו עד כה היו אירוע מתגלגל ולא מתוכנן. הוא חשב שהוא יהיה עורך דין, אבל אחרי חמש שנים חלה ושינה את מקצועו. הוא חשב להקים משפחה עם אשתו, אבל הם לא הצליחו להביא ילדים, בינתיים הוא פגש מישהו אחרת. שום דבר מזה לא תוכנן, ולא נשלט – הכול פשוט קרה. יכול להיות שהוא עשה תנועות פרפור בידיו כדי לשחות לכיוון אחר, אבל כמה מזה אכן נוהל על ידו?

    7.

    לא רק שהשליטה שלו במה שהוא חושב שהוא שולט היא אשליה, אלא שרוב רובה של מסת החיים בכלל בנויה מחומר אחר, ומנוהלת על ידי תהליכי חיים מורכבים מאוד המשתרעים על פני מרחב גדול. בדמיוננו אנחנו מצמצמים את חיינו למסלול ההכרעות המודע, המתקשר גם לזהות החברתית שלנו, ומדמים שקו צר זה הוא החומר שממנו עשויים חיינו. במציאות, חיינו עשירים לאין שיעור יותר מקו זה. כל מיליארדי התאים שהומים בנו, מחליפים חומרים, צומחים ומתים, כל המיית הנשימה והנשיפה ודפיקות הלב, כל הצבעים והצורות, הטעמים והקולות, הריחות והתחושות הממלאים את עולמנו, כל התחושות הפנימיות, המחשבות, הרגשות, המפגשים לסוגיהם – כל זה הוא התוכן העיקרי של חיינו, ושום דבר מזה הוא לא התוצר של החלטותינו, מנוהל באיזו דרך על ידינו, או תוצר מעשה ידנו. הכול פשוט קורה, ואנחנו נענים לו. לפעמים יותר, לפעמים פחות.

    ההכרה בכך, כשהיא הופכת לתפיסת עולם רחבה יותר, יכולה לשחרר את כיווץ הבטן, ואת מאמץ השליטה חסר האונים. האדם ימשיך להיסחף בנהר הגדול של גורלו, כמו היושב באוטובוס, אבל לפחות הוא יכול להתרווח במושבו וליהנות מן הנסיעה.

    8.

    וחוץ מזה, הוא יגלה מתוך רווחתו, שנסיעתו של האוטובוס לא כל כך מנותקת מבחירותיו – יש לו בכל זאת דיבור עם גורלו.

    בחירות פועלות באופן אחר מאשר החלטות.

    כשאדם מקבל החלטה הוא כמי שאוחז במושכות ומדמה שהמציאות נענית לפקודתו. מכיוון שהוא אוחז במושכות בידיים מכווצות, כל טלטול של המציאות מטלטל גם אותו. הוא תלוי בתוצאה באותה המידה שהוא מדמה שהתוצאה תלויה בו.

    בחירה, לעומת זאת, נשענת על תפיסת עולם אחרת, על פיה מה שקורה במציאות הוא תמיד רצונה של המציאות ולא רצונו. ולכן הוא בוחר קודם כל בשבילו. הוא לא יודע מה תהיה התוצאה של בחירתו – זה חלקה של המציאות – לא שלו, אבל הוא כבר מספיק וותיק בעולם כדי לדעת שהמציאות שמחה לשחק איתו ומכבדת את חירותו. אפשר לומר שהמושכות שהוא אוחז בידו עשויות מחומר אחר, גמיש יותר. הוא אינו מצווה על המציאות בעזרתן – הוא מדבר איתה.

    כשהוא בוחר להתייצב באומץ מול נסיבות מורכבות שמפחידות אותו – מה שמקנה להתייצבותו עומק אינו הידיעה שהתוצאה כבר בידו ועל כן החלטתו נכונה. הוא אינו יודע אם זו החלטה נכונה, או יותר נכון זה לא המישור שבו נעשית בחירתו. הוא בחר, במובן מסוים, בלי קשר לתוצאה. בבחירתו הוא שחרר את האחיזה הסימביוטית בתוצאה, וחבר למציאות עם ליבו. הוא בחר, למשל, להגיד את האמת, לא מכיוון שכך ציפה לקבל תוצאה מסוימת, אלא מתוך הקשבה לליבו. כעת זו היא, המציאות, שצריכה להשיב, ובדרך כלל משהו חדש קורה כאן, שיש בו יותר חירות מגורל.

    9.

    הנה אם כן ההיפוך: ככל שאדם נתון יותר באשליית השליטה, ומתרגל מאמץ שליטה חסר אונים בחייו, כך הוא נעשה יותר קורבן של גורלו. ככל שאדם משחרר את אשליית השליטה, כך הוא נעשה מחובר יותר לממשות, מסוגל לתקשר איתה, וממילא למצוא בה את חירותו ולזרוע בה זרעים של פוריות.

    זה לא מאוד שונה משיחה אנושית. כאשר אדם דעתני מנסה להפעיל כוח שכנוע על חברו לשיחה, קרוב לוודאי שהוא ייצור בעיקר התנגדות גם בזולתו וגם בעצמו. אבל אם יכבד את חירות זולתו ושונותו, הוא עשוי למצוא את עצמו בלב דיאלוג יצירתי שבו שניהם מחדשים זה לזה ונפתחים אל מימד חדש של הוויה. גם כאן השיחה הדיאלוגית היא לא התוצר של החלטותיהם, אלא הפרי המתפתח של בחירותיהם.

    10.

    הדרך שבה מדברים עם הגורל היא קודם כל על ידי זה שמכירים בו ומכבדים אותו. לא על ידי זה שמתעלים מעליו במעשה החלטה המתנתק מן המציאות, אלא על ידי זה שחוברים אליו, ובוחרים בתוכו.

    אירועים אלה של בחירה, המנצנצים לאורך חייו של אדם כאבני חן, הם נותני הכיוון האמיתיים של חייו, ומפירותיהם נהנה העולם כולו.

  • תופעת הקהל

    תופעת הקהל

    1.

    כל אדם שמספר סיפור, אפילו לעצמו בשקט, אפילו באופן לא מודע, מבליע קהל שהוא הנמען של הסיפור הזה. ועם זאת מה שאני קורא לו "קהל" ומעצב כל כך הרבה דברים בתרבותנו, חורג מעצם קיומו של נמען.

    אתחיל עם הפשוט, אבחין בין הקומות, ואחר כך אחזור ואחבר בין המשמעויות השונות.

    2.

    כשאדם פונה אל מישהו הוא בהכרח לוקח בחשבון את הבנת הרקע שלו. הוא יפנה אחרת לילד, לאיש מתרבות אחרת, או לאדם משכיל בן תרבותו.

    למשל, באומרו "שמעת מה ראש הממשלה עשה?" הוא מניח מראש שהשומע יודע במי המדובר, מבין מה היא ממשלה וכיצד היא פועלת, מקשיב לחדשות באופן רציף פחות או יותר אבל היה עשוי להחמיץ את החדשה האחרונה מהיום בבוקר. הוא לא היה שואל את השאלה לגבי משהו שראש ממשלה עשה לפני חודש. שיחות על ראשי ממשלה הן חלק משיחות חדשותיות, שמטבען מתייחסות לאירועים קצרי מועד. אם לעומת זאת מדובר היה במישהו שחזר מגלות של שנה, או איש זר, אפשר ש"חדשה" מלפני חודש הייתה רלוונטית.

    זו דוגמא פעוטה לאופן הלא מודע והמורכב מאוד שבו אנו לוקחים בחשבון את הנמען שאליו אנו מדברים. כל פנייה כזו מניחה הרבה מאוד הנחות רקע, ומסתייעת בעולם הסיפורים המשותף כדי לכוון את דרכה. אפילו שפעמים רבות איננו מודעים לכל הנחות הרקע הללו ומדמים שאנו פשוט אומרים באופן ישיר את מה שיש לנו להגיד, כל אמירה שלנו היא הפרעה בתוך ים סיפורים שקדם לאמירה, וכל פעם שאנחנו אומרים דבר מה, הגל נושא את כל הים הזה עמו.

    אבל גם כשאנו לא פונים לאדם מסוים, או אפילו בכלל לא מודעים שאנחנו מספרים סיפור, עדיין אותו סיפור לא מודע, משובץ בתוך הקשר אנושי, וההקשר הזה כולל בתוכו נמען. בולט הדבר אצל פעוט בן שלוש שבעודו עושה או חווה חוויה בעלת עניין, מדמיין איך הוא יספר זאת לאימא כשיחזור הביתה, אבל זה נכון לכל אדם, שבאנושיותו הוא משובץ בתוך הקשר אנושי.

    3..

    זה לא שונה כאשר אנחנו מדברים אל קבוצה של שלושים אנשים. גם אז אנחנו ממענים את דיבורנו בהתאם לנמען, והעובדה שמדובר בנמענים רבים, דורשת מאתנו להתאים את דיבורנו לאיזה ממוצע שמחבר אותם יחדיו. פניה כזו אולי תחטיא אחדים, אבל תפנה אל הרבים.

    ועדין במצב הזה – במיוחד אם אנחנו מדמים שבט קדמון ומספר סיפורים במרכזו – הקהל שאנו פונים אליו הוא האנשים שעומדים לפנינו, "אתם" שאינו חורג מן הנראה לעיין. אמנם האנשים הללו יכולים להיות חלק מקהילה חיה, שהיא כמו אורגן בפני עצמו, ואנחנו, במובן מסוים, יכולים לפנות גם אל הכוליות הזו, אבל קהילה איננה הקהל כפי שלמדנו להכיר אותו בהמשך האבולוציה האנושית – הקהל שעל דעתו נאבקים התעמולנים, ושבמובן מסוים הוא תמיד עודף על פני הקהילה הנוכחת, והוא מתקיים בנסתרותו.

    ואם כן, היכן נמצא ה"קהל" הזה שעל דעתו נאבקים? ואיזו ממשות יש לו ולדעתו? פעמים רבות דעתו של יחיד מסוים שונה מדעת הקהל, ואפשר אפילו לדמיין מצב שבו אין אף יחיד שדעתו כ"דעת הקהל", היכן שוכנת דעת הקהל הזו, אם היא לא שוכנת אצל אף אחד מסוים? באיזו מידה, זו הזיה משותפת, ומה מידת ממשותה של הזיה משותפת זו שכולם מבקשים לתת לה דין וחשבון?

    4.

    הנה בדרן המופיע לפני אולם של אלף אנשים. הוא מנסה להרשים אותם. אבל ה"אותם" שהוא מנסה להרשים איננו כל אחד ואחד מהם בנפרד. למעשה, כלל לא אכפת לו מה דעתו של זה או אחר בנפרד – לא כיחיד, ואפילו לא כיחידים, לא אלה שבאולם באותה שעה ולא בכלל. אכפת לו מדעתו של ה"קהל" – אותה ישות שיש לה כמו קיום נסתר, עודף על פני הנוכחים. ובמידה ואכפת מדעתם האישית, זה רק משום שהוא רואה בהם נציגים של הקהל – שער שדרכו הוא פונה אל אותה ישות סמויה החורגת מהם.

    היה אפשר לחשוב שה"קהל" הוא פשוט עניין של כמות. מהיותו אדם מפורסם, אלף אנשים לא מספיקים לו, הוא רוצה להרשים את המיליונים שאינם נמצאים כאן באולם, וששמה של הופעתו עשוי להגיע אליהם. הם כביכול ה"קהל" שאליו הוא פונה. אבל גם זו תהיה טעות בהבנת תופעת הקהל. אפילו כל אנשי העולם היו כאן באולם (נניח לצורך העניין שיש רק אלף אנשים בעולם), עדין הוא היה רואה בהם נציגים לעניין אחר, שערים אל אותה "דעת קהל" שאותה הוא מנסה לאלף ולהשביע.

    5.

    לא צריך לעמוד על במה ולהיות אדם מפורסם כדי להתייצב מול תופעת הקהל.

    כל אדם שדעתו של הזולת חשובה לו, בעצם נותן חשיבות לאותו קהל שהאדם המסוים הזה הוא רק נציגו המקומי. ובעצם זו אף פעם לא דעתו של אותו אדם יחיד שחשובה לו, אלא הקהל שדרכו, והשער שהינו אל דעת הקהל. ולראייה, אותם אנשים שדעתם אינה חשובה לנו – המשוגע, הילד, או הזר. דעתם אינה חשובה מכיוון שאין שום קהל מחובר אליהם, וממילא אין פה את מי להרשים. לכן אדם יכול לעשות כל מיני דברים חריגים בפני ילדים שהוא לא היה עושה בפני מבוגרים, ואם בכל זאת יש בו חשש מסוים, זה רק ממשום שלכל ילד יש הורה…

    אני מסייג: אף על פי שמצד הדעה לא מעניינת אותנו דעתו של מי שאין קהל מחובר אליו, הנה מצד האהבה, דווקא יכולה להיות חשובה לנו עמדתו. גם של הילד, גם של המשוגע, גם של הזר. כאן פונים אנו אל היחיד, ואף עשויים למצוא את עצמנו מנסים להרשימו או למשוך את תשומת ליבו, אבל במבט מקרוב, ניסיון זה למשוך תשומת לב ולקבל אהדה, מאוד שונה מן המהלך שבו אנו מנסים להרשים את הקהל. אנו קוראים לליבו, לא לדעתו. וזה יתקרב מחדש אל המעמד של המספר בקרב שבט קדמוני בטרם התפתחה תופעת הקהל. במצב הזה ישנו "אתם", אפילו קהילה, אבל לא "הם" במובן המאיים.

    6.

    מה הוא, אם כן, אותו קהל של "הם" השונה מן ה"אתם"?

    מה היא אותה ישות השונה מסכום הנוכחים החדר ומן הקהילה והשייכות שהם מייצרים יחדיו?

    שלושה היבטים של הקבוצה תורמים להגחתה של תופעת הקהל.

    1. עצם העובדה שאנשים אלה שהמספר ניצב מולם, לא רק מקיימים קשר ישיר עם המספר, אלא גם מדברים זה עם זה מחוץ להקשר הנוכח. יש היבט שלהם שהוא נסתר מן הנוכח.

    2. וזה עצמו לא היה נורא כל כך אם היה אפשר להבטיח שמה שהם היו אומרים בהסתודדות ההדדית שלהם, היו דברים טובים, המכלילים אותו בתוך השייכות, ורוצים בטובתו. אבל הרי ייתכן שברכילותם הם דווקא מקיימים ברית נגדו. בהפסקה מן המופע שלו, הם יוצאים למבואה ומלחששים זה עם זה כל מיני דברים בגנותו.

    3. אבל אולי הדבר הכי חשוב מבחינת תופעת הקהל, הוא האופי של הלחשושים (בין אם הם לטובתו ובין אם הם בגנותו) – האופן שבו הם עצמם כבר לא לוקחים אחריות אישית על מה שהם אומרים ומעמידים פנים שהם מאמינים במה שהם בעצם לא.

    שלושת ההיבטים הללו עושים את הקהל למה שהוא בתור תופעה החורגת מן הקהילה.

    7.

    הרבה מזה קשור לסיפורי גירוש, עליהם ארחיב בפרק הבא, אבל לעת עתה, אפשר להתרשם מן האופן שבו לא מה שאנשים חושבים הוא שחשוב, אלא מה שהם חושבים על מה שכולם חושבים. לצורך העניין ועל מנת להבליט – אם אדם מסוים חושב על הבדרן המופיע שהוא גרוע, אבל כדי לא להיתפס בקללתו, מעמיד פנים שהוא דווקא נהנה מאוד מהופעתו – הכול בסדר. באותה המידה שלבדרן לא אכפת דעתו של היחיד, גם לא אכפת לו שדעתו היא לא דעתו אלא העמדת פנים – מה שאכפת לו זה מהעמדת הפנים. מכיוון שהעמדת הפנים, והעמדת הפנים המשותפת, שאיש אינו מעז לחרוג ממנה, היא עיקרו של הקהל.

    יש הבדל בין זה שרבים מאמינים בדבר מסוים, לבין זה שרבים מאמינים שכולם מאמינים בדבר מסוים. (ו"רבים", לצורך העניין יכול להיות גם שניים).

    יכול להיות שאין איש שמאמין במדינה מסוימת בקומוניזם, אבל מכיוון שרוב האנשים סבורים ש"כולם" מאמינים, הם מעמידים פנים שגם הם, ומסתירים את אי-נאמנותם לשלטון. תיאורטית, זו יכולה להפוך להזיה המונית, שמעטים מאוד בפועל מאמינים בה, אבל כולם מתחזקים אותה.

    אדם שמאמין בקומוניזם מצד עצמו, הוא גמיש יותר. הוא לא צריך לחקות אחרים כדי להבין איך נראה איש שמאמין בקומוניזם, הוא פשוט מבטא את אמונותיו שלו, ואלו מן הסתם משתנות עם השנים ומשתנות בהתאם להקשר – הוא נאמן לעצמו. ואם יש עם שלם שרבים מחבריו מאמינים בקומוניזם, אז גם העם הזה הוא גמיש. קודם כל כי לא כולם מאמינים בקומוניזם וזה משתקף במציאות, ואחר כך מכיוון שגם אלה שכן מאמינים, הם גמישים מן הטעם שהואר למעלה.

    אבל במה שנוגע לאמונה שכולם מאמינים, כאן המצב שונה, ולא גמיש בכלל, וגם לא יכול להרשות לעצמו להיות סובלני. כאן כל אדם מנסה לחקות את "המאמין האמיתי" כדי למכור את תדמית עצמו כמאמין, ולהסתיר את זה שהוא לא מאמין. הוא צריך לשכנע אחרים, ולשם כך לחדור למחשבתם ולנסות לתפעל אותה, כתחליף לאמת, שהוא אינו יכול להרשות לעצמו שיראו אותה. כחיקוי, הוא כמובן נוטה לקיצוניות. כולם מנסים לחקות את ה"מאמין האמיתי", מלבד המאמין האמיתי, שדמותו יכולה להיות מאוד שונה מזו  של "המאמין האמיתי", אבל בשלב הזה כבר בכלל לא משנה איך נראה מאמין אמיתי, משנה מה רוב האנשים חושבים על איך אמור להיראות "מאמין אמיתי". ליתר דיוק: מה רוב האנשים חושבים שאחרים חושבים על איך אמור להיראות "מאמין אמיתי".

    8.

    כמובן יש לכל זה במקרה של הבדרן השלכות כלכליות, אבל לא צריך להתבלבל: הכסף בעצמו הוא חלק מתופעת הקהל, והחשש של האדם מדעת הקהל השלילית עליו עשוי מאותו חומר של החשש מאובדן פרנסתו.

    השימוש הרגיל שלנו במונח "דעת הקהל" מתייחס בדרך כלל לעולם התקשורת, ולקנה מידה המוני, אבל זו לא התקשורת שהמציאה את דעת הקהל, וגם אם אדם רחוק מאוד מעולם התקשורת, עדיין הוא חי כאשר ברקע נמצא הקהל כסוג של נמען העוטף את חייו – ומשבש אותם. על זה כנראה אמר שיקספיר – כל העולם במה. מרגע שהגיחה תופעת הקהל אל העולם, כל מעשה ומעשה של האדם נעשה להצגה. סיפור שהוא טורח לספר, ולשכנע בו את הקהל. במעמד זה הוא מוותר על ייחודו כממשות חיה, ונעשה ל"בן-קהל". מי שקיומו מוגדר ומופעל על ידי הקהל.

    9.

    אנשים מסתודדים ומדברים זה עם זה, ומקיימים מציאות נסתרת שאינה נוכחת מול האדם שעומד על הבמה, אינה בשליטתו, ואינה כוללת אותו. אבל, כשהוא מיומן, הוא יכול למשוך את תשומת ליבם אליו, ולהניע את מחוגי תשומת לבם על פי קווי הכוח של סיפורו. באותו רגע, ובאותו מעמד, הוא פטור מן החשש שמא ינדו אותו. כמספר מיומן, הוא יודע שהם שלו, ויכול להיווכח על חי, שהם לא מתפזרים לכל מני כיוונים לא רצויים. הם כאן אתו ולא יכולים בו זמנית לקיים מציאות נסתרת. זה מקום בטוח, אבל גם תלותי מאוד. מה יקרה כשישחרר? כשתגמר ההופעה? אפשר להבין שהוא מתמכר למעמד. חיית במה שכמותו. והמעמד הזה נעשה לעיקר חייו.

    ויש לזה גם דרגות שונות. אדם לא חייב בפועל לעמוד על במה, יש דרכים אחרות שבהן הוא יכול לכוון את מחוגי תשומת הלב אליו, ולנסות להחזיקם במצב הזה כמה זמן שרק אפשר.

    10.

    אחרי שפרשנו את תופעת הקהל למרכיביה אנחנו יכולים לחזור לאחדה, ולהתייחס אליה כשלם העומד מול האדם ולראות כיצד בממשק מולה האדם נגרר לפרויקט העצמי, שבתורו רק מעצים את תופעת הקהל עד שזה נעשה לצל המלווה אותו לכל אשר ילך. כעת, הסיפורים שהוא מספר הם לא סתם סיפורים, הם סיפורים של הקהל, ומבטו של הקהל אינו סתם מבט הוא מבט שולל, מחוק, מבטל, מבקר. לחץ אטמוספרי, שאם זהותו של האדם איננה עמידה מספיק, עתיד לרמוס אותו כמו שהוא עושה לבקבוק פלסטיק מרוקן מאוויר.

    הוא מצחצח שיניים, ויש סיפור שהולך עם זה ותומך בעשייתו, אבל ברקע לסיפור הזה ישנו הקהל שגם הוא מכוון את עשייתו, ומוסיף לתנופה את המגבלה של מודל המעשה הראוי. הסיפור המלווה בקהל לא רק מגשר על פערים ותומך בתנופה, הוא מכנס אותו על פי תכתיב האדם הטוב והראוי, ומוסיף לו נימה של איום. מה שהופך את המעשה למעשה סמלי, מעין הצגה של הדבר הנכון, שאגב כך גם מאבדת את פנימיותה וטעמה. זה במקום הזה שצחצוח שיניים הוא תמיד יותר מצחצוח שיניים – הוא מעשה "מוסרי" ערכי. תנאי לאי-גירוש.

    במונחים של הפסיכאליזה הקלאסית, זהו הסופר אגו.

    אותו שבט אפריקאי שמרבים לבקר אותו תיירים כדי להתרשם מן האופן שבו חיים אפריקאים ילידים, עשוי להציג לתיירים את הדימוי, שהם עצמם כבר לא חיים אותו. מנסים לקלוע לדעת הקהל, ומרגע שנכנסו למלכודת הזו, סיכוי סביר שתלווה אותם גם ללא התיירים ברקע.

    . –

    ושנ מן המהלך שבו אנו מנסים ל

    ריה הוז, שכן ו, אז הוא לא שער לשום מקום. לכן אנחנו יכולים

    אליו. ,

    הוא היה מנסה להרשים, איזה "גורל" א עובדת הנסתרות אינה קשורה לקיומם הממשי של אנשים אחרים אלא לכך שהם מחוללים משהו יחדיו.לה שאינם כאן, אבל ששמו של המופע עשוי להגיע אליהם דרך האלף שהיו בו, ואמצעי התקשורת שפרסמו את מופעו. אלא שגם דעתם של כל אחד ואחד מן המיליונים הללו שהוא אינו מכיר ולעולם לא יוכל להכיר את כולם אינה חשובה לו – חשוב לו מעמדו של

    ולמעשה

    בהפסקה של האירוע הם יצאו וידברו זה אל זה וישכנעו זה את זה שהמופע הוא לא משהו והם יפתחו את התפיסה הזו ש"המופע הוא לא משוה" לא מכיוון שהם עצמם מאמינים בכך אלא משום שהם סבורים שעליהם להאמין בכך מתוקף הברית שלהם.

    כלומר, מה שעושה את הקהל זה קודם כל הקשרים שהם מנהלים ביניהם בלעדיו, ואחר כך איכות הקשר המתבססת על ברית. וזה "הם" כתופעה מורכבת שיכולים לגרש אותו מן העולם סיפורים. והם יכולים לעשות זאת דווקא משום שחשובה לו כל כך דעתם עליו.

    מה שעושה אתה קהל הוא לא עצם הריבוי של היחידים שמולו, אלא העובדה שהוא כאן והם שם (או ליתר דיוק שהם כאן והוא שם). מה שבמקור היה יכול להיות אנחנו, בעצם, נעשה ל"הוא" ו"הם". הם מאוחדים מכוח הברית, הרכילות, והוא נותר נפרד מהם.

    4.

    אז שני דברים, קודם כל עצם רשת הרכילות שמתקיימת ללא האדם, אגל גם טבעה של רשת זו.

    הקהל הוא תמיד יותר מאוסף של יחידים, ואפילו יותר מאוסף מחשבותיהם וסיפוריהם. הוא הברית שהם עושים, ואשר במהלכה הם נעשים נאמנים לסיפורים מסוים.

    זו ברית מיוחדת בפני עצמו, גם הם, כל אחד לעצמו רק נציג של הקהל.

    7.

    אז אף על פי שקהל קיים בכל אדם שמולי, וזה אותו שאני מנסה להרשים כשאני מנסה להרשים את דעתו של הזולת – כיוון שהוא השער אל הסיפור – בכל זאת עמידה מול קהל ממש נותנת בשר לתופעת הקהל, ומנכיחה אותה כפי שלא קורה מול אדם יחיד.

    לכן גם אנשים רבים ימצאו את עצמם מבוהלים לפני קהל של אנשים, ולפעמים דומה שזו תופעה רציפה – ככל שיש יותר אנשים (או ככל שהם יותר חשובים), כך האם מוצא עצמו מבוהל יותר. האנשים הרבים או מידת חשיבותם, כולם מורים על סך השערים וגודלם אל הקהל וממילא גם כוחו לגרש משייכות.

    אם אני טועה מול אדם יחיד, מילא, אם לא ילך לספר זאת לאחרים, זהותי לא ממש נפגמה, מכיוון שהאדם שמולי נושא רק מעט מן הקהל, יתרה מזאת בכוח המפגש הנוכח בינינו נעשית השייכות הממשית שנוטה לגרש את הקהל וליתר אותו. אבל אם אני טועה מול קבוצה גדולה, ובכן, לזה יש משקל גדול יותר.

    ועם זאת, אם הקבוצה הזו היא קהילה, אז אפילו יותר מן היחיד, יש לה הכוח לגרש את הקהל, וזה חלק מברכתה של קהילה תרפויטית. בקיומה, היא מגרשת את הקהל ומחזירה את השייכות. לקהילה חיה, יש את הפוטנציאל להציל מן הקהל.

    אבל קהילה אינה עניין תיאורטי ולבטח לא קהילה ממשית. קהל גדול מדי לא יכול להיות קהילה, ולכן ממספר מסוים קרוב לודאי ששוב אי אפשר להציל את היחיד מתופעת הקהל.

    וכל סיפור, במובן הזה, יש לו נמען. ם הללו של

  • הערך התלוי

    הערך התלוי

    איזה מן שריר אדם צריך להפעיל כדי לאהוב את עצמו?

    הנה אדם שחש שאין בו שום דבר מיוחד שמצדיק אהבה, לא מצד אנשים אחרים, וגם לא מצדו. הוא אולי מבין בשכלו שאי־אהבה עצמית אינה בריאה, אבל מצד שני – ואולי מאותו צד עצמו – מה הטעם לטרוח לדאוג לבריאותו של אדם זה, שלא הוא ולא אחרים אוהבים אותו? הרי יש כל כך הרבה אנשים בעולם, ומה יוסיף או יוריד אושרו, הוא, שאינו מן החשובים דווקא?

    כן, זה משנה לו עצמו, ברור, בשבילו זה עשוי להיות חשוב, אבל הרי זה בדיוק העניין: מה זה משנה שלו זה חשוב, מי הוא בכלל? עבור אחרים, אנשים חשובים, ראוי לטרוח, אבל מה מועילה הכרתו שלו באושרו, שמחתו בשמחתו? כמידת חוסר ערכו, כך גם חוסר משמעותה של הכרתו באושרו. וכך הוא נותר מובס במעגל ששב ומוכיח את עליבותו, ונראה שאין כל דרך לפרוץ ממנו. אי-אהבה עצמית, תחושת חוסר ערך, כל המשקע הזה הוא ביצה ששום התעמלות נפשית לא תוכל לחלצו ממנו.

    בהיעדר תחושת הערך קשה לכוון את המבט רחוק. זה אותו אובדן תקווה של תינוק שאמו טרם חזרה. חיים מן היד לפה, מחזיקים מעמד, לא משקיעים אנרגיה בהתפתחות, לבטח אין טעם בטיפוח – מחכים לרגע שאפשר יהיה להתרווח מחדש בשייכות. שהרי השייכות איננה רק מה שמזין, היא גם הטעם שראוי עבורו לטרוח.

    מלכתחילה אלה ההורים שבילדות נתנו את הטעם, ואם לא להם – אז למי עוד אפשר לשיר? הקהל, אפשר לומר, הוא סוג של תחליף, ובכל מקרה הוא מצביע על אותה נקודה – זה אותם שאפשר לשמח ולהרשים, עבורם יש ערך לעבוד ולטרוח. "הנה, תראו, מה עשיתי, מה הצלחתי, מה מצאתי!". ובלעדיהם, רק למען עצמו, מה הטעם?

    מנקודת המבט הילדית הזו הטעם תמיד נגזר מערכו למען מישהו – הורים, מלכים וכיוצא באלה דמויות מפתח. זהו הקהל שחשוב והוא חשוב לא רק כעוד אובייקט (גדול ומרובה אנשים ככל שיהיה), אלא בעיקר בשל מעמדו המיוחד כצופה. הוא לא סתם בעל הערך – הוא מקור הערך. הוא הנותן לערך את ערכו. זו מן קטגוריה משל עצמה שבה המילה "ערך" מקבלת משמעות חדשה. טבעו של האובייקט להיות נצפה, וערכו קשור להיותו קיים עבור מישהו, אבל במה שנוגע אליהם – הקהל, הצופים, ההורים, המלכים – מה שעושה אותם בעלי ערך הוא דווקא היותם בלתי ניתנים לצפייה – הם לא "עבור מישהו" הם המישהו שהכול עבורו, ושאלת הערך, במובן הישן, בכלל אינה רלוונטית לגביהם.

    באופן מטפורי, זה משקף את האדם שטורח הרבה כדי לצאת לציבור מרשים ונוצץ, בעוד שבביתו, הפיסי והנפשי, שרויה ההזנחה. מה שאין אחרים רואים (מה שרק הוא רואה), אינו ראוי בטרחה. הכול מתקיים עבור הקהל, ומקבל את ערכו ממנו.

    היפוך מוזר פועל כאן:

    ההורים, כצופים המוחלטים וכמאשרים המוחלטים, הם מעבר לשאלת הערך, אבל בו זמנית הם גם הדבר היחיד שהוא באמת בעל ערך, שמתוקפו כל דבר אחר מקבל ערך. הילד, לעומת זאת, ודווקא משום שהוא אינו יכול להיות אובייקט ולקבל ערך של אובייקט, נעשה לנטול ערך באופן עקרוני ומוחלט. לכוס יקרה יש ערך. הנה מציגים אותה בארון של האורחים, אבל ערכו של הילד קשור למעשיו הטובים ולתועלת שהביא. על פי הפילוסופיה הילדית הזו, ההורים והתוצאה/תועלת הם חלק מאותה עסקה. אם התוצאה של מה שהוא עושה היא בעלת ערך, אז גם המעשה הוא בעל ערך, ובאותה תנועת הסקה לאחור, יש סיכוי שגם מי שעושה את המעשה – הילד – יקבל את הערך הזה.

    נכון, בהצהרה התרבותית האדם/ילד הוא ללא ספק חשוב מחפצים. אבל בפסיכולוגיה הפנימית לאבן יש ערך: מישהו יכול לבנות אתה בית, לפסל ממנה פסל, להשתמש בה לאיזה עניין – אבל איזה שימוש יש לאדם לכשעצמו? הוא רק מבזבז משאבים שהיו יכולים לשמש לעניינים אחרים. לא רק שאינו כוח עבודה המפיק תועלת, הוא גם שבר את הכוס היקרה.

    ועוד משהו: בהיגיון של התועלת – הערך תמיד נמצא אחר כך.

    פועל כאן אותו היפוך מוזר: התועלת קשורה לעתיד, שהוא בעל הערך המוחלט, ואילו ההווה, בדומה לילד, מוקרב לצורך אותו עתיד, והוא לכשעצמו, אם אין בו תוצאות, פירות, השפעה על העתיד וכן הלאה – נטול כל ערך מצד עצמו.

    אם אדם נהנה ממקלחת, זה לכשעצמו נטול ערך, אבל אם זה יעשה אותו נקי, ימנע ממנו חולי, יאפשר לו לעבוד יותר טוב מחר – הנה, זה בעל ערך. לשיר זה כלום, אבל אם השיר הזה עתיד להביא כסף בעתיד (הקהל ייהנה, ימחא כפיים יקנה כרטיסים) – הו, עכשיו אתם מדברים!

    ההיגיון הילדי הזה, שהתעכבתי לפרטו כאן, ברור למדיי. כולנו מכירים אותו ומקבלים אותו על עצמנו ברמה לא מודעת. גם אם אנחנו לא יושבים לנסח אותו, הוא מפעיל אותנו, ומגולם בהרבה מעשים שאנו עושים שמטרתם למשוך את אהדתם של ההורים ואחרים שבאים במקומם לאורך חיינו.

    אבל ההיגיון הזה הוא כידוע היגיון פריך, שרומז על כך שהעניין כאן הוא בכלל לא עניין של היגיון ולא יכול להיפתר בעבודה של מחשבה. כי מצד ההיגיון, אי אפשר שמושג הערך יהיה תלוי רק במה שמחוצה לו. וכי מה התועלת בתועלת? ובתועלת של התועלת של התועלת? נהייה חייבים להיעצר היכן שהוא ולומר: הנה הדבר הזה הוא בעל ערך לא כי הוא מחובר אל דבר אחר שמצדיקו, אלא לעצמו. ואם אנחנו נעצרים היכן שהוא במורד השרשרת, האם לא נוכל באותה המידה לעצור כאן ומיד, ולמצוא את הערך לעצמו בדבר המונח לפנינו?

    אמנם אפשר לטעון שהערך מלכתחילה לא באמת נבע מן ההורים או העתיד או התועלת הנמצאים בסוף שרשרת הערך, אלא מן המוחלט, שההורים והעתיד הם נציגיו המקומיים. אבל גם על זה ראוי לתהות – אם דבר אינו בעל ערך למשך שעה, כי זה זמן קצר מדיי, מדוע אריכותו האינסופית, תעניק לו ערך? ומתוך התהייה הזו עולה ומסתמן הגיון חדש: או שיש לדבר ערך או שאין לו. ואם יש לו, אז יש לו. ואם ההוויה ככלל היא בעלת ערך, אז כך גם כל פיסה שלה. הילד, למשל.

    לא העתיד ולא הקהל, מתקפים את הערך הפנימי הזה, הוא שרוי כבר בחיים ובהוויה, וממילא גם בכל רגע שלהם. ההווה לא יכול רק לקבל את ערכו מן העתיד, והילד לא יכול רק לקבל את ערכו מבעלי ערך אחרים הצופים בו ומאשרים אותו. אם יש איזה מישהו שהוא בעל ערך בעולם הזה – המלך, אם תרצו – גם הילד הוא חלק ממלכותו.

    אלא שההיגיון הילדי, מופרך ככל שיהיה מפרספקטיבה פילוסופית, מתקשה לקבל זאת. בסדר הדברים של עולמו, הוא נמצא בקוטב של התלות, וההורה בקוטב של האי־תלות. גם אם יחווה עונג, יתרשם מדבר, יצהל, ישמח – זה כאילו כלום. זה לא קיים. אבל כל קמצוץ של רגש שמרגיש ההורה, דיו לעצמו. וב"הורה", בשלב הזה, אין הכוונה להורים ממש, ואפילו לא לייצוג אידיאלי שלהם, אלא למעמד הנוכח, המגלם את מי שעבורו מציגים, והוא עצמו לעולם לא נדרש להציג לאחרים. המלך, הקהל, הצופה, המבקר, הנאור, החכם, המורה – כולם יכולים לשמש כאן באותה המידה.

    ההיגיון הילדי הזה, כאמור, אין לו שום קשר להיגיון במובן הרגיל – זהו מעמד נפשי, הפועל ברמה הרגשית, ומתעקש על השאלה: איך ילד שאינו קיים לעצמו, ושלפיכך שום דבר שקורה בו אינו קיים – איך הוא יכול להביא את עצמו לידי קיום? או בניסוח אחר: אם אין אוהבים אותו – איך הוא יכול לאהוב את עצמו?

    והתשובה היא כמובן שאין לזה פתרון. ילד שאינו קיים לא יכול להביא את עצמו לידי קיום.

    ואם בכל זאת אנחנו רוצים לעקוף את המסקנה הזו, אנחנו חייבים להניח, הן בתור הנחה לוגית, והן כחלק מתהליך הריפוי – שהילד קיים. (הוא נוכח, הוא רצוי, הוא ראוי, הוא טוב, הוא חי בזכות). ואפילו לא סתם קיים – הוא כמו מעיין נובע ההולך ומתמלא ללא הרף ביש. לא מבחוץ – מבפנים. הוא הטעם של הטעם. הערך של כל יש, שהוא חולק עם כל יש. ומה שנדרש לו, לכן, זה לא לנסות לפתור את בעיית אי-קיומו – לעשות משהו חשוב וכך להביא את עצמו לידי קיום – אלא דווקא לחדול מלעשות, להרפות ולהקשיב. אז יגלה שזה לא מן רעיון שעליו להחזיק בו, אלא מציאות ממש – הוא הולך ומתמלא מעצמו.

    הוא הנו פיסת יש, וכמו כל פיסת יש – ערכו בו. ואיך לא יהיה שייך לכל היש הזה? הוא לא צריך להתאמץ לאהוב את עצמו – רק לא להוציא את עצמו מן הכלל. האהבה כבר כלולה בפנים. אם יש לשבעה מיליארד אנשים ערך, בוודאי הוא חלק מן הערך הזה, בדיוק כמו שהאדום נותר אדום בכל פיסה של השטיח האדום. ה"אדום" זה הטעם, זה העונג, זו ההתמסרות. זה המפגש. זו הנוכחות. זה הרגע הזה. לא האובייקט, הנפרד לעצמו, זה שנצפה על ידי הקהל, ומדביקים עליו ערך מבחוץ. אלא מקור הערך עצמו. הטעם של הטעם.

    ואחרי כל מה שנאמר עד כאן אפשר לחזור ולתקן ולומר שלכל דבר יש את מידתו, ובין האינסוף לבין הכלום, יש מידה מתואמת שביחס אליה לכל דבר יש את ערכו. מעט מדי או הרבה מדי, זה לפעמים עושה את ההבדל בין מה שהוא בעל ערך, לבין מה שהוא עוד לא או כבר לא.

    בלי לסתור את מה שנאמר למעלה בדבר הערך שעומד לעצמו, שעל פיו אכן כל פיסת יש היא יקרה לעצמה, ויש לה את הטעם שלה, שאינו זקוק להצדקה מבחוץ כדי לתקף אותה, אפשר גם לראות שאין דבר כזה, "פיסת יש לעצמה". כל פיסת יש, בתור נוכחות, היא כבר בשביל. בוודאי כשמדובר באדם, שקיומו של הזולת, ומעמדו מול ה"אתה" מעירו למלוא נוכחותו. אז אולי אין צורך בשרשרת ארוכה המעוגנת באינסוף כדי לתת לאדם את ערכו – זו לא מוחלטותו של הנצח שמעניקה את הערך – אבל צריך את השניים, לפחות, כדי שתתקיים שיחה, וקהילה הקטנה כדי שתוגשם השייכות בשלמותה. זו המידה המתואמת, שהערך הפנימי נובע ממנה. היא שמה את הדגש, בעצם, לא על היש המנותק, אלא על הקשר. הוא זה שנושא את הערך.

    זהו סירובם של ההורים לאשר (לכאורה), ואשר כנגד סירובם מתעקש הילד לקבל את אישורם, שמקטב את המציאות לצופים ונצפים ומרוקן את העולם מערכו, וזו החזרה בתשובה – הפרידה – שבה הוא מסכים להיות לבד, שמאחה מחדש את הניתוק וחושף את מלאותו של הערך הפנימי. הוא לא סתם פיסה של שטיח אדום הוא חלק מן השייכות, והשייכות היא שיחה. להיות חלק מן היש, זה לקחת חלק בשיחה. אפילו היא קורית בדממה דקה – הזיקה מתקיימת בה. ומה שהוא אוהב בה הוא גם ה"כן" הגדול שבו מתקפת המציאות את נוכחותו.

    הוא שרוי ביש, בו זמנית לבד, ולא בודד. אני אבל גם חלק מ"אנחנו". גם בהיותו הכי "לא חשוב בעולם", שרוי באיזו פינה נידחת, שאיש לא שמע עליה, עדיין הוא חלק מן הפאר הזה, מרכיב במעגל הנוכחים שהם צופים ונצפים ומקיימים את השיחה.

    וגם כאן ראוי להבחין בין הזולת שהוא כתובת בשיחה, לבין הזולת שנתלים בו כדי לקבל אישור. תנועת החיים, כתנועה של נתינה וכתנועה של הבעה, זקוקה לכתובת כדי לנוע במלוא תנופתה. אבל כשאדם מנסה לחייב את עצמו באמצעות אישורים, הוא מוצא את עצמו הולך ומתרוקן. ואילו בלבדותו, כשהוא לכאורה וויתר על הכול, הוא גם נותר עם הכול. ה"כול" הראשון מתקשר לעולם הבעלות, וכשהוא מסכים לוותר עליו, הוא מוצא מחדש את ה"כול" השני, שהוא כוליות ההוויה המתקשרת לעולם השייכות. אהבתו היא חיובו.

    בזה גם שונה הקהילה מן הקהל – הקהילה היא מעגל האנשים הנוכחים, שמייצרים יחדיו מציאות של שייכות דיאלוגית. הקהל הוא העודף הסימביוטי, שבו מאבדת הקהילה החיה את ערכה. בהתקיים הקהל – האדם נאבק לקבל את אישורו, אבל לקהילה יש את הכוח למוסס את הקהל, והיא מזינה את ערכו הפנימי כפי שלא יכול לעשות זאת הקהל. כמו שנאמר בחלק הראשון, הקהילה, אורח החיים (ההרגל), והיעוד, מרכיבים את השלמות של הערך, שהוא לא יכול להשיג בבדידותו.

  • שייכות סימביוטית ושייכות דיאלוגית

    שייכות סימביוטית ושייכות דיאלוגית

    כל עוד התינוק נמצא ברחם אימו – חרדתה היא חרדתו, שמחתה שמחתו, גופה גופו, ועולמה עולמו. אבל גם כאשר הוא נולד ולכאורה הם כבר שניים, עדיין בשבילו הם אחד, והוא חש חלק משלמות בלתי מובחנת. כשכואב לו, הוא עוד לא יודע למקם את הכאב בפנים או בחוץ, כשהוא רעב או מתוח, רגוע או שמח – זה הכול קורה בתוך ה"אנחנו". אנחנו כואבים, אנחנו שמחים.

    אל האחד הזה אנחנו ממשיכים להתגעגע בחלומותינו, ולכמוה בשאיפותינו הדתיות.

    אלא שסחף הבגרות אינו מתעכב עם חלומותינו וכמיהותינו. הזרם הגדול הזה מתמיד לקחת אותנו הלאה מן השייכות הסימביוטית.

    הלאה לאן?

    אם תשאלו את השייכות הסימביוטית, האופק לא נראה מבטיח. הילד מזהה בבגרות את מחוזות הגלות. שם צריך להשתדל הרבה כדי להתקיים באוויר הדליל של אי־השייכות, להתאפק ולא לבכות. זהו עולם של היעדרות ובדידות, שבו לא רק הנוכחות האינטימית של אימו חסרה, אלא הרבה ממה שיכול להעניק טעם של בית.

    על רקע התיאור הזה, אפשר להבין שכל מה שאנחנו רוצים לפעמים הוא לברוח חזרה, לעצום עיניים, להיצמד לשד, להיעלם בתוך הסימביוטיקה. שמישהו אחר ייקח אחריות.

    לו היינו מכירים בקיומה של שייכות אחרת הממתינה לנו חלף זו הסימביוטית שאובדת לנו, אולי לא היינו מתנגדים כל כך לסחף הבגרות, ולא נאבקים, ללא הועיל, לשחות בחזרה.

    אך מה הוא טבעה של שייכות דיאלוגית זו?

    על פי מדרש אחד של סיפור בראשית האדם הראשון נברא כאנדרוגינוס. היו לו ארבע ידיים וארבע רגליים פנים מאחור ופנים מקדימה. אותה צלע שלקח אלוהים מן האדם כדי לברוא את האישה, לא הייתה עצם יחידה, אלא צד שלם (כמו צלע/פאה של קובייה), ולמעשה אלוהים ניסר את האדם הקדמון לשניים, וכך נולדו האיש והאישה. האדם הקדמון נהנה משלמות גדולה, אבל כנגדה זכו החלקים המנוסרים בדיאלוג. שני החלקים, שברגע הראשון עוד פנו זה אל זה בגבם היו מסוגלים עתה להסתובב זה אל זה, להתייצב פנים אל פנים, ולחולל את קסם המפגש הנוכח. הפרידה שפגמה ב"אחד" המקורי, הייתה המבוא והתנאי להתרחשותה של אחדות מסוג חדש. בלעדי הפרידה לא הייתה נולדת התודעה המסוגלת לזהות את האני האחר, ולתת נוכחות לאני המקורי דרך השתקפות הדדית זו. מה שנוצר כעת במרווח היה יותר מניסיון חרדתי להידבק בחזרה ולחזור למצב הראשוני, זה סימן את תחילת מעשה היצירה ואת הולדת הזיקה.

    במרווח הזה נבעה כעת הנוכחות, אותה רטיטה של תודעה מתעוררת המגלה עם התעוררותה, שמראש היא חלק משיחה. זוהי השייכות הדיאלוגית.

    מה טעמה של שייכות דיאלוגית זו שנוצרת במרווח בין אדם לזולתו? איך היא מרגישה? במה היא שונה מן השייכות הסימביוטית?

    יקל להבינה על רקע גלגוליה המאוחרים של השייכות הסימביוטית, שאותה ניתן גם לכנות "שייכות סימביוטית שלא בעתה", או "שייכות של הדומה", או אפילו "שייכות אוטיסטית" (בלי קשר להבחנה הקלינית).

    אמנם אי־אפשר לעכב את סחף הבגרות כשם שאי אפשר לעכב את הגדילה הפיסית של הגוף, אבל אפשר ליצור אשליה כאילו כן, ולמצוא תחליפים שיידמו את השייכות הסימביוטית, ולפחות בתוך בועה קטנה ומקומית – יעניקו את התחושה שהשייכות מעולם לא אבדה. תחליפים אלו, שהאדם מתמכר להם מתוך כמיהת ליבו העמוקה ביותר, לא רק שאינם עושים את העבודה, הם גם מעכבים את הדבר היחיד שבאמת יכול לתת לו מענה.

    בדרך כלל אני משתמש במושג "שייכות סימביוטית" כקיצור למושג המלא "שייכות סימביוטית שלא בעתה". "שייכות שאינה בעתה" אינה רק עניין של זמן – היא מבטאת אופי מאוד שונה של שייכות, מזו של הינקות. אתפנה, אם כן, להאיר קצת את אופייה של השייכות הסימביוטית הזו, כרקע להבנת ייחודה של השייכות הדיאלוגית.

    שייכות סימביוטית אצל האדם המבוגר נוטה לקבל את הצורה של "פנטסיה" שבה לא מתקיימת שניות וכל המתרחש מוכל בתוך סדר אחד. זה בולט בהתארגנויות קבוצתיות המלבישות את חבריהן במדים, ומזהות את ה"ביחד" במונחים של צבע אחד, אמת אחת, ודמיון בין כולם.

    במקום הזה חירות ושליטה נתפסים כדבר אחד. אוטונומיה זהה לציות. ואם כי יש כמובן סתירה בלתי פתירה במשוואה הזו – שהרי הזהות בין ה"אני" לשליטה של הארגון, במוקדם או במאוחר תתנפץ על הפער המציאותי בין שליטה זו לרצונו העצמאי – אבל בפנטזיה כל זה משתלב יחדיו, ונדמה שכל מה שצריך כדי להמשיך לקיימה, הוא שכולם ידבקו באידיאולוגיה האחת, שמייצגת את הסדר הטוב, המייתר כל צורך להבחין בין "אני" ל"אנחנו". מבחינתו, הסדר הוא צורה של האני שלו. וכל עוד הוא מתקיים הוא יכול לשגות באשליה שזו אותה שייכות סימביוטית אבודה.

    מכאן גם ההיאחזות בצורה ומתן הכוח לשמות ולכל מיני סוגים של כישוף, שהטכנולוגיה היא ייצוגם המודרני. כאן נמצא גם את אותה מכאניות שמאפשרת להניע דברים ללא חיכוך, ולשמור על הפנטסיה שהכול הוא אחד, והאחד הוא אני.

    מתבלבל המבוגר הסימביוטי ובדמיונו הקדם מודע האחד של ינקותו מתמזג עם האני של בגרותו. ברור, הוא מכיר בקיומם של אנשים אחרים, ויודע שהוא לא לבד בעולם. בשום צורה מודעת הוא לא אומר שהוא רוצה שכולם יהיו "אני" – זה מופרך. הוא לא אידיוט, ומבין את הצורך בהתאפקות וכן הלאה. לכן הוא מדבר במונחים כלליים של אמת גורפת, תבניות וצורות. זה לא אני – זו האמת, זה ה"אנחנו", זו האידיאולוגיה, הצדק או כל צורה אחרת שכביכול מאשרת את הגיונו. אבל למעשה, כל אלה צורות מתוחכמות לומר "אני". הן שייכות לסדר של הדומה, שעליו האדם צריך לשלם בפשרות ושקר עצמי, כחלק מן העסקה של השייכות הסימביוטית.

    הוא מתעלם מריבוא הפרטים המעידים שלא הכול נכנס לתוך הסדר של ה"אני". וכשהפרטים הללו ממשיכים להפריע, הוא נוקט בכל מיני מנגנונים שנועדו להשתיקם. המתבונן על כך מקרוב, יוכל לזהות כאן את האופי הילדותי, הצורך בשליטה, והעיסוק המתמיד בפרויקט העצמי – כדרך לפתור את הסתירה. הבלתי פתירה.

    על רקע התיאור הזה של "שייכות סימביוטית שלא בעתה", אפשר לנסות כעת ליחד את אופייה של השייכות הדיאלוגית. אני אומר "לנסות", כי כל תיאור כזה חייב להניח שהקורא כבר התנסה בשייכות דיאלוגית ואני רק עוזר לכוון את תשומת ליבו ונותן שם להרגשתו.

    אתחיל בזה ששייכות דיאלוגית היא שייכות לכל דבר. ככזו היא נותנת מענה שלם לכמיהת ליבנו לאחדות. אין זו האחדות השטוחה – אחדות הדומה – כי אם האחדות התלת־ממדית שתיארתי בחלק הראשון של ספר זה במשל העיניים: כל עין רואה בנפרד, אבל במקום ראייה מסוכסכת או מתפשרת, נפתח בראייתנו מימד חדש – העומק – שבו בזמן שהוא איכות חדשה, הוא גם מדייק יותר במונחים הישנים. העומק הזה הוא פרייה של נשיאת הפכים.

    עם ההתקרבות והתפתחותה של האינטימיות דומה שיש כוח גדול המושך אותנו זה לזרועותיו של זה, ושואף לעשותנו אחד. המרחק, בשלב הזה, הוא כמו סוג של כאב המהדהד עם הניסור הקדמוני, ונדמה שההתמזגות תביא לתיקונו.

    אבל אם אנו משהים את האינסטינקט לרוץ זה אל זרועותיו של זה, וממתינים במקום הלא נוח הזה שדומה שכל כאבי העולם מתנקזים אליו, אפשר שיקרה הדבר: נוכחות חדשה תגיח – הלא היא מימד העומק שבצאתנו אליו שוב איננו בודדים. אכן, יש פה אנחנו, ואנחנו חזק שנוכחות ערנית מפכה בו, אבל ה"אנחנו" הזה לא בולע את האני ולא מסיים את הזמן. אדרבא, הוא מדגיש את הייחוד של כל אני, ומחבר אותם בשיחה יוצרת.

    כעת מתהפך אינסטינקט המשיכה, ומפנה את מקומו לחדווה גדולה. כאב המרחק שרגע לפני כן היה כה בוער להשקיטו, מתמלא בערנות והכרת תודה שקטה. היכולת לשאת שתי נקודות מבט שונות בו זמנית היא גם האפשרות להרגיש חלק ממשהו גדול יותר בלי לחוש אובדן ייחוד.

    ושוב עליי להדגיש שלא דומה היכולת להזדהות ולהיכנס לנעלי הזולת, ליכולת לשאת הפכים. הסימפטיה שאדם מגלה במקרה הראשון ממהרת להתחלף כשהוא צריך להתמקד במשהו חדש, אבל האמפטיה, בשונה מן הסימפטיה, שומרת על אופק רחב. האדם אמנם צריך לוותר על משהו כדי להיכנס למרחב החדש הזה, אבל לא על האני כייחוד, אלא על אותה בועת אני שהוא כיווץ – משמע, האני שהוא המאמץ המתמיד לפתור את בעיית האני (פרויקט העצמי). מה שנותר לאחר וויתור כזה הוא התמסרות. חירות תינוקית משולבת באחריות תהומית, תחושת שותפות שאינה חוסר אונים, אבל גמולה מאשליית השליטה.

  • ויסות רגשי

    ויסות רגשי .1

    מה מבדיל בין ויסות רגשי לבין דיכוי רגשי?

    במיוחד אני שואל את השאלה הזו על רקע הפילוסופיה המתקנת ,שבאה כביכול לווסת את היחס להוויה ,ולהציע דרך חדשה של התייחסות – אבל בה במידה עלולה גם להוות שכבת דיכוי שמקהה את הרגישות ליש ,ואשר במחוזות רעיונותיה המופשטים יכול אדם ללכת לאיבוד ולאבד קשר עם המציאות.

    מתי האמירה למישהו "לך לאט" – היא וויסות רגשי שמדייק ומעמיק את חיבורו לממשות ,ומתי זו צורה שנכפית עליו מלמעלה למטה ובדרך מאבדת את כל עושר הצמיחה מלמטה למעלה ,שבאה בזמן של הקשבה רגישה למתרחש?

    .2

    לכאורה ,וויסות והקשבה ,הן שתי תנועות נפש הפוכות.

    למעשה ,אין הקשבה שאין בה אלמנט של וויסות .החל מן הבחירה למקד את תשומת הלב בעניין מסוים ,ועד לדיוק אופייה של הקשבה זו ,המאפשר לה להפוך לצינור מתואם ,צלול ופנוי להקשיב.

    ניתן לנסח זאת כך :הוויסות נועד לכייל את מערכת ההקשבה ,כך תפעל במיטבה.

    זה כך בין היתר בשל ריבוי היש וממדיו האינסופיים ,ששום הקשבה ערה ,רחבה ככל שתהיה ,לא תוכל להכילו .להקשיב ליש בפתיחות אינסופית – זה כמו לא להקשיב בכלל .כל הקשבה היא רגישה במיקודה .וכל הקשבה היא אקטיבית בפעולתה המקשיבה.

    מזכיר הדבר את הצינור הארוך שאפשר להפנות לשמיים באור יום ,כדי לראות את הכוכבים .קירות הצינור ,מסוככים את ריבוי האור ,ומאפשרים לאור העדין להתגלות במחשכי הצינור.

    ואם כן ,השאלה היא לא מתי להקשיב ומתי לווסת ,אלא:

    איזה וויסות מאפיין את ההקשבה ,ואיזה וויסות סותם אותה.

    .3

    אפשר להתרשם מתנועותיו הלא מווסתות של תינוק ,ידיו נעות לכל הכיוונים ובאופן לא מתואם כביכול אין שום דבר מסוים שהוא רוצה להשיג בתנועותיו או מנסה להגיד .וגם כשכבר מתעורר אצלו רצון מגובש לגעת בדבר מה ,ידיו מתקשות לבצע את המשימה.

    עם הזמן גדלה מיומנותו ,ותנועותיו נעשות מווסתות יותר .בניסוח אחד אפשר לומר שהוא למד לשלוט בתנועותיו ולכפוף אותן לרצונו – ניסוח זה ישים את הדגש על השליטה ועל המרכזיות של השליטה הזו – אבל אפשר גם לראות בוויסות דבר מה שקשור לחיבור ,ואת הרצון והשליטה להניח בסוגריים .ככלות הכול ,הוויסות הזה רלוונטי גם אם אין רצון מסוים ,או גם אם הרצון הזה אינו נובע משליטה מרכזית, כמו שקורה למשל כאשר זהו החפץ הוא שקורא לילד לגעת בו ,ומארגן את נתיב הנגיעה על פי הטמון באופיו .הוויסות בפרשנות זו ,יותר משהוא מבטא שליטה (מלמעלה למטה) הוא דרך ליצור תאום בין האדם למציאות .זה לא האדם שמווסת – זה הדיאלוג כולו – אדם-עולם – שמוצא את הדרך לווסת את עצמו עם הזמן.

    פרשנות אחרונה זו רואה בוויסות דרך לדייק את ההקשבה ,ואת החיבור לממשות .דומה הדבר לאופן שבו אפשר לכוון את בורר התחנות ברדיו כדי להגיע לתדר שידור מסוים ,גם כאן ,הדגש הוא על ההקשבה .לאדם צריכה להיות שליטה על בורר התחנות ,אבל הבורר הוא רק "צינור ההקשבה" שצריך להפנות אותו בצורה הנכונה לעולם ,והעיקר הוא בתוכן שכעת האדם יכול להקשיב לו – ולזה אין הוא אדון.

    .4

    ישנן מערכות וויסות ובקרה רבות מאוד בגופנו ,והן פועלות במקביל או באופן היררכי .אלו מערכות קיברנטיות – מערכות של היזון חוזר – שמכוונות לשמור על איזון.

    דוגמא טיפוסית היא חום הגוף ,שלא משנה מה הטמפרטורה בסביבה ,הוא נשמר בטמפרטורה אחידה. לשם כך על הגוף להיות מצויד בחיישנים המאפשרים לו לזהות מתי הטמפרטורה במגמת עלייה ,ולאזן אותה בתהליכי קירור ,ולהפך .מנגנון מכני כזה של היזון חוזר אפשר למצוא גם במקרר.

    כך זה נראה בשרטוט מנקודת המבט החיצונית:

    ומנקודת המבט של מערכת הבקרה:

    מערכות כאלה מתאפיינות בכך שהן לא מגדירות מראש את הפעולה ,אלא נותנות לנתונים שבאים מן השטח להגדיר אותה .במובן הזה הדגש בהן הוא לא על ההפעלה (הרצון) אלא על ההקשבה .הצורך לשמור על איזון ,הופך אותן ל"איבר חוש" שמומחיותו היא לזהות אי־איזון .האיזון קשוב לאי־איזון, והתיקון של אי־האיזון מכשיר את האיזון הקשוב הבא.

    .5

    הרבה ממערכות בקרה אלו רוכבות על מערכות בקרה בסיסיות יותר ,ומווסתות את הוויסות ,ולפעמים זה משתרע על פני כמה קומות הרוכבות זו על זו .כל קומה מקבלת את האינפורמציה מן הקומה שתחתיה ,ופועלת לאזן את המציאות בקומתה היא.

    היררכיה זו של מערכות בקרה מאפשרת להגדיל את הרגישות והדיוק .זה מזכיר את תיבת ההילוכים ברכב המאפשרת לעבור ממסגרת תנועה אחת לאחרת .במהלך ראשון יש הרבה כוח אבל פחות מהירות ,במהלך חמישי יותר מהירות ופחות כוח .דוושת הגז היא מערכת אחת המווסתת את כמות הדלק המוזרקת למנוע ,ותיבת ההילוכים היא זו שמתרגמת את תנועת המנוע ,ובמובן זה מווסתת את השפעתה של דוושת הגז .אמנם זו לא דוגמא למערכת של היזון חוזר – אין צורך בכך שהרי האדם הוא זה שסוגר את המעגל בנהיגתו – אבל היא מדגימה את האופן שבו מערכות בקרה רוכבות זו על גבי זו.

    ואם לחזור אל האדם ,הוא עשוי בגיל צעיר ללמוד שאסור להשתמש במילים גסות – כל פעם שהוא מתפתה לפתוח פיו כדי להגיד מילה כזו ,מיד באה מערכת הבקרה/וויסת וסוגרת את פיו מחדש .אבל בגיל מאוחר יותר הוא ילמד לווסת את מערכת הוויסות הזו ,ולצמצם את פעולתה במקומות שבהם מילה גסה דווקא יכולה להתקבל בברכה.

    אף על פי שלכאורה אפשר לשטח את מערכת הבקרה בת שתי הקומות לכדי מערכת בקרה אחת מתוחכמת המתבססת על כללים מורכבים יותר ,והדבר יסתכם באותו דבר – הנה ,בנפש האדם היא בכל זאת נשמרת כמערכת כפולת קומות ,על פי המתווה ההיסטורי שלה .קודם כל ישנו ה"לא" הראשוני למילה הגסה ,ואחר כך ה"לא" שמרסן את הלא הראשוני ומאפשר בכל זאת את המילה האסורה.

    .6

    השפה והמודעות ,יכולות גם הן לשמש כמערכת בקרה.

    אפשר לראות זאת אצל פעוטים שנוכח פיתוי אסור ,הם מדברים אל עצמם בקול רם ,אומרים" ,זה אסור" ,ונתמכים בשפה כדי לווסת את עצמם .אחר כך יבואו הדיוקים שיווסתו את האיסורים ,ואחר כך הדיוקים שידייקו את הדיוקים – כל קומה פועלת ביחס לקומות שמתחתיה ,ומקבלת מהם את משמעותה.

    ולפעמים יש מודעות יתר וויסות יתר – שליטה רודנית של השפה והסופר אגו ,בעיקר בגיל הנעורים, שמקפיאה לגמרי את הרגישות והגמישות של האדם.

    .7

    גופנו כולל מערכות וויסות רבות ,החל בשיווי משקל ,דרך איזון הורמונאלי והמערכת החיסונית ,ועד לרמת התא והבקרות המצאות בו .לכל מערכת בקרה כזו יש את חיישניה ,ואת דרכי פעולתה בהתאם למידע המתקבל .רבות מהן הן מערכות רב-קומתיות .וכולן מכוונות לשמור על איזון ,שבהתקיימותו האדם גם נמצא ברגישותו הגדולה ביותר למציאות.

    ככל שהאדם יותר במרכז כך הוא רגיש יותר .כשהמערכת מאוזנת היא הכי רגישה ,קשובה יותר למציאות ,מסוגלת לשוב ולאזן את עצמה בגמישות .כשהמערכת לא מאוזנת ,לא מכוילת ,היא פחות רגישה ומתקשה לנוע באופן יוצר משמעות ,ומחזיר איזון.

    .8

    אפשר לראות את ריבוי קומות הוויסות כנובעות מן הצורך להגדיל את רמת הרגישות למציאות ,בלי בדרך לאבד את שיווי המשקל באופן קיצוני מדי.

    מערכת בקרה שטוחה שמסוגלת להגיב לשינויים קטנים בסביבה ,תאבד את שיווי המשקל כאשר שינויים אלה יהיו גדולים מדי .ואז יש מחיר לרגישות היתר שלה ,והיא צריכה להכריע בין יציבות לרגישות יתר. סלע הוא יציב מאוד ,אבל לא רגיש בכלל .לכן חשובות הקומות השונות של מערכת הוויסות .הקומה התחתונה עוסקת בחומרים היותר גסים ושומרת על שיווי משקל ,אבל בתוכה יש חלקים גמישים ורכים יותר – הקומות העליונות – שמסוגלות להיות קשובות לרגישויות בלי שכל המערכת תתמוטט.

    כך למשל פעוט שרוצה לשתות מקש ,יטה את הכוס עם הקש וישפוך על עצמו מים .ובשלב מאוחר יותר ,הוא ילמד להטות את הקש ,בלי להטות גם את הכוס .או בדוגמא דומה – הוא ילמד לשמור על גופו יציב ולהניע רק את היד ,ולא להניע את כל הגוף עם תנועת היד כשהדבר לא נדרש .כלומר רמת ההבחנה שלו תגדל ,והוא יצליח לשמור על אחדות המשמעות ,גם אם לא הגוף כולו משתתף בתנועה.

    כמובן ,אחר כך בסדנא לתנועה המנחה יעודד את האדם הבוגר להניע את כל הגוף ,כיוון שהניתוק הזה בין היד לגוף ,נעשה לסוג של וויסות יתר ,שבו התחלף הצורך ביציבות – בתקיעות ,בעודף יציבות .וזה קרה גם הרבה בהשראה של תפיסת עולם מסוימת ,והרגלים חברתיים מסוימים .אבל עצם היכולת להפריד בין הגוף ליד ,היא סגולה טובה .כשהיא מתואמת ,היא הופכת את כל המערכת לקשובה יותר

    למציאות .במקרה כזה אף על פי שישנה מובחנות בין היד לגוף ,המובחנות הזו לא מפצלת את המציאות הגופנית לשניים ,אלא אדרבא ,זה חלק מתהליך כיול המערכת השלמה ,הנשארת באחדותה המאפשרת לה להיות צינור פתוח ורגיש יותר למציאות.

    .9

    אז מה הוא השיבוש של וויסות היתר?

    וויסות יתר קורה כאשר נסגר מעגל מוקדם מדי ,כאשר מתהווה קיצור דרך ש"חוסך" מעצמו את המציאות .התוצאה :במקום להיות צינור שמחובר לממשות ,המערכת סוגרת את עצמה באמצעות הדמיה ,פנטסיה.

    למה הדבר דומה :נניח שישנה מערכת בקרה שאחראית לאיזה עניין וכשהיא כושלת בו היא מדליקה נורה אדומה למערכת הבקרה שרוכבת עליה .תכליתה של מערכת הבקרה העליונה היא לדאוג לכך שהנורית האדומה תכבה .זה יבטא את העובדה שהמערכת חזרה לאיזונה .אבל נניח שמערכת בקרה עליונה זו במקום להפעיל את הפרוצדורות שיאזנו את כלל המערכת ,מוצאת שיטה מקוצרת לכבות את האור האדום או אפילו להסתיר אותו מעצמה .בזה לכאורה היא פתרה את הבעיה וחזרה לאיזונה ברמתה היא ,אבל ,כמובן ,מכיוון שאיזון זה סגר מעגל שלא ברמת המערכות שיושבות תחתיה כל הדרך ועד למציאות – זה לא מאפשר לכלל הגוף-נפש להגיע לאיזון אמיתי ,רגיש ליש .האדם נסגר בתוך פנטסיה.

    דוגמא קלאסית היא חרדה :יש משהו שמפחיד את האדם ,אבל באין יכולת להתמודד עם האיום באופן ישיר ,האדם מנסה להתמודד עם הפחד ומוותר על ההתמודדות עם המציאות .הוא סוגר מעגל ברמה של הדימוי ,אלא שבמקרה הזה ,נוצר הדהוד שרק מגביר את עצמו.

    כאן אנו רואים שהמציאות ,קרקע המציאות ,היא עקרון מאזן .היא ,הממשות ,השייכות ,נחוצה כדי לסגור מעגל של שיווי משקל.

    במובן מסוים המציאות משמשת כהארקה .האדם החרד שסגר את המעגל קודם למציאות ,החל ,במעגל של היזון חוזר ,ליצר אנרגיה שאין לה כל מפלט ,והיא הולכת ומגבירה את עצמה .במקום לפעול על המציאות הוא פועל על עצמו ,מנסה להרגיע את עצמו ,לפזר מחשבות טורדניות ,לנקוט באסטרטגיות של התעלמות והדחקה ,אבל כל אלה לא מצליחים להיות מווסתים על ידי המציאות ,כיוון שהוא איבד קשר עם המציאות .כאן אנו רואים את החשיבות של זיהוי מערכת הוויסות כמערכת הקשבה ,הפתוחה כל הדרך עד למטה (עד למציאות).

    .11

    אדם מווסת את כעסו כדי להיות מכויל יותר למציאות ,ולא לשקוע אל תוך פנטסיה .אבל כשהוא מווסת את כעסו יותר מדי ,הוא בעצם מאבד קשר עם המציאות .זה רק הוא והניסיון שלו לכבוש את כעסו. הוויסות הרגשי ,נעשה לדיכוי רגשי – לחוסר רגישות.

    עקרון המציאות הוא עקרון הפתח.

    משמע ,שכל מערכות הבקרה שומרות על מרכיב של אי־ידיעה ,שלא מזין את עצמו ברמתו הוא ,אלא רק ברמה שמתחתיו ,וכך כל הדרך עד למציאות. מערכת הבקרה העליונה שומרת פתח אל מערכת הבקרה שמתחתיה, ששומרת פתח למערכת שמתחתיה וכן הלאה ,עד למציאות ,שהיא זו שסוגרת מעגל ,ולמעשה ,באחרותה ,עושה את סגירת המעגל הזה לדיאלוג.

    המערכת העליונה ,אם כן ,יכולה "להסתכל" במציאות דרך הפתח שלה ודרך הפתחים האחרים של מערכות הבקרה שתחתיה ,כל הדרך עד אל קרקע

    המציאות .בכך ,למעשה הן נעשות כולן ביחד צינור שכמידת דיוקו ,כך עוצמת הקשבתו ,וחיבורו לממשות .הדגש הוא על שמירת הפתח ,על פתיחות להוויה ,שהיא מגמה של יושר העוברת באדם מלמעלה עד למטה.

    .11

    ושוב :מערכת בקרה שהיא לכאורה מלמעלה למטה ,יכולה לדייק הרגשה שהיא מלמטה למעלה.

    כך למשל בתהליך של קריאה ישנם תהליכי וויסות שונים ,המאפשרים להתמקד בגירויים הרלוונטיים ולהפרידם מאלה שלא .ילד עם הפרעת קשב וריכוז מוסח ללא הרף על ידי ריבוי הגירויים הבאים מן הטקסט הכתוב (ולא רק) אותם הוא אינו יודע לארגן .כשהוא לומד לארגן ,כלומר ,לווסת – הוא גם מצליח לקרוא – להקשיב לטקסט .הוא נעשה צינור מחובר יותר לממשות ,המסוגל לחלץ מן הטקסט את משמעותו ו"לינוק" אותה פנימה.

    .12

    כל העניין הוא לשמור על שיווי משקל .זו השמירה על שיווי משקל שרואה וחשה ורגישה למציאות. הכול נמדד ביחס אליה .ויש צורך להבין את שיווי המשקל כמופע בתוך שדה משמעות מסוים .יש הרבה סוגים של שיווי משקל ואיזון.

    ככל שאדם יותר מאוזן כך הוא יכול להיות יותר רגיש .וכאמור ,במערכת בקרה שטוחה ,רגישות זו גם הייתה הופכת אותו ל"רגיש מדי" באופן שהיה "מפיל אותו" מהר ,או לחלופין דורש ממנו להתקהות ולאבד רגישות .על כן יש צורך במערכת וויסות רב קומתית ,פתוחה אונטולוגית.

    כך למשל אדם יכול להנחות את עצמו לא לדבר יותר מדי בקהל .זה יכול להיות עקרון חשוב ביכולת לחוות את המציאות ולפעול בתאום עמה באופן שמותיר אותו מאוזן ופתוח .צינור זורם .אבל אנחנו לא מחפשים מערכת מאוזנת ומתה .זהו איזון חי ,דינמי.

    וקורה שאדם מדבר יותר מדי ,ונורות הוויסות נדלקות אצלו ומבקשות לתקן את המצב ,ואז הוא מדבר עוד ,כדי לתקן את המצב ,ונקלע למצב של הדהוד עצמי .גם זו דוגמא ,כמו החרדה ,לקיצור דרך וסגירת מעגל מחוץ למציאות .אין לו את ההרגל הזה להישען על המציאות ,להישאר פתוח אליה ,לקבל ממנה ולתת לה לאזן אותו .הוא מנסה לבד ,בבדידותו.

    וכך אפשר לומר שזו העמדה העקרונית של רוחו – עמדה של פתיחות להוויה נכונות להישען על היש, או להפך ,התבודדות – שהיא הקומה העליונה ביותר של מערכת הוויסות .העיקרון הזה של "להישאר מחובר עם רגליים על הקרקע" – עקרון המציאות – הוא עקרון מוסרי.

    הנה דימוי נוסף שעוזר להאיר את התנופה כל הדרך אל קרקע המציאות (תנופה המחברת בין השמיים הגבוהים ביותר לאדמה) :נניח שאדם עושה עיסוי לאדם אחר ,הוא יכול להתמקד רק באיבר מסוים של הגוף ,או דרך איבר זה ,לחוש את כל הגוף .כך גם הוא יכול לטלטל את הראש בתנועות קטנות והדבר יטלטל רק את הראש ,אבל אם יכוון ,הוא יכול בעזרת טלטול הראש להגיע עד לטלטול כפות הרגליים. העיקרון הזה המנחה את האדם להיות מכוון מציאות ,בא מן המקום הגבוה ביותר ,ונשאר נאמן כל הדרך עד לרגליים הנוגעות באדמה.

  • אסתדר כבר לבד – מאזן האשמה

    אסתדר כבר לבד – מאזן האשמה

    1.

    הוא: לא ידעתי שזה חשוב לך. אז בסדר, נצא הערב.

    היא: לא, תעזוב, ממילא כבר אין לי מצב רוח.

    עדיף לזכות בנקודות מאשר להסתכן בהבעת רצון. לקורבן יש קיום בר-תוקף. על פי ההיגיון של מאזן האשמה, אם הזולת אשם אז הוא עצמו פחות אשם.

    כעין חוק שימור האשמה פועל כאן, וכל אחד מנסה למצוא לעצמו מרחב של נשימה, על ידי זה שהוא דוחף את האשמה הלאה ממנו, שזה תמיד אומר שיהיה בסיפור הזה מישהו אחר אשם.

    2.

    מה היא אשמה ובמה היא שונה מחרטה, ומבושה?

    בושה מתייחסת לאדם, אשמה מתייחסת למעשה. אדם עשוי להתבייש בזה שהוא שמן – זה רגש אחד, והוא עשוי לחוש אשמה על כך שאכל עוגה הערב – וזה רגש אחר. הבושה מציפה את הפנים בסומק, והאשמה מחווירה את הפנים בתחושת כיווץ.

    אנו יכולים לדמיין אדם שחש בושה כשמישהו רואה אותו נוגס בעוגה (הוא מסמיק), ואשמה על כך שהוא נותר בחיים אחר אסון. אפשר לומר שבושה קשורה ברצון להסתתר ("שתבלע אותי האדמה"), והאשמה קשורה ברצון להחביא. ההסתתרות היא כולית (לא רק יד או רגל), ההחבאה היא מקומית, ואדרבא יש צורך בגוף השלם כדי להחביא מאחורי הגב.

    אשמה ובושה קשורים לקהל, אבל הדינמיקה מולו שונה: האשם חרד מגירוש (אם הקהל ידע הוא יגרש אותו. הוא חטא ומגיע לו עונש). אבל במקרה של הבושה, נראה שסכנת הגירוש פחותה, זה הצחוק והלעג שמעלה חשש (ההנמכה החברתית). אדם וחווה התביישו והסתתרו במערומיהם, אשמים הם הרגישו על אכילת התפוח.

    3.

    ילד פעוט, אולי אפילו תינוק, יכול כבר להתבייש נוכח מבטו של הזר, ולהתחמק אל מאחורי גבה של אימו. הוא לא רוצה שיסתכלו עליו במבט הבוחן הזה שעלול לטרוף אותו. זו לא בהכרח בושה מציפה (כלימה) – אבל זה שייך לרצון להסתתר כולו.

    ייתכן שיש כאן עוד משהו המעוגן במוסר הטבעי. משהו שגובל בענווה והנענה לצוו פנימי לא לבלוט. לא רק כדי לשרוד חברתית, אלא כדי לתמוך בהרמוניה הקהילתית.

    4.

    אצל פעוט אפשר למצוא גם אשמה, על מכלול מחוותיה הגופניות.

    הוא אכל סוכריה אסורה, שיחק עם משחק שאסור לו לשחק, קרע ספר – ההורים כבר יודעים. מלבד השקט המחשיד, האשמה גלויה על פניו, והיא שייכת למשפחת הפחד והחרדה. הוא כמובן מפחד שיכעסו עליו, אבל זה לא כמו הפחד ממשהו מפחיד – זהו פחד מיוחד, פחד מעונש, שמסמן לאחור את החטא, ומעורבבים בו תחושת האכזבה מעצמו, והתחלה של הכאה על חטא, שהיא ממהותה של כל אשמה.

    החשש הזה עמוק יותר מהפחד מכעס או עונש פיזי – זהו הפחד שאינו אהוב יותר, והחשש מן הגירוש האפשרי בעקבות זאת – לא רוצים אותך יותר כאן.

    אמנם המעשה הוא שמעורר את האשמה – החטא – אבל זה האדם כולו שמקבל גינוי. במובן הזה, יש משהו מנחם בקבלת העונש, שהוא כמו סוג של כפרה, המאפשר לו לחזור ולקחת חלק בחברת האדם. ללא הכפרה הזו, האדם כמו נשאר מוכתם.

    5.

    זה סוג ההתרחשות הפנימית הזו, שגם עושה את האשמה עקרה.

    אשמה, בשונה מחרטה, מעכבת תיקון, ורק לעיתים נדירות מצמיחה.

    למעשה, האשמה היא סוג של התמכרות שבאה להחליף התייצבות.

    האדם מרגיש אשם במקום להתחרט או לפעול לתיקון. וכך האשמה הופכת לערובה לאי-השתנות. הוא מרגיש אשם במקום להשתנות. זו ההתבצרות בתוך הזהות הלא שייכת. האשמה מבודדת אותו אל תוך אי-מפגש.

    הוא מרגיש אשם – כלומר הוא יצטרך להסתיר (בגופו, במסכת פניו, בהעמדת פנים, בשקריו). הוא במצב הישרדותי, חושש שאשמתו תתגלה (ילשינו עליו לקהל). כנגד הגירוש האפשרי הוא מבקש "ביטוח אשמה" מראש. דרך טובה לעשות זאת היא על ידי האשמה תמידית של אנשים אחרים. אם יגרשו את ההוא את האחר – זה יחסוך את גירושו שלו.

    ההאשמת אחרים היא חלק בלתי נפרד מרגש האשמה, שאלמלא כן היא הייתה יכול להפוך לחרטה. חרטה אינה הישרדותית באופייה, אדרבא, היא מחוברת לעולם השייכות ומחברת אליו.

  • ההד

    ההד

    1.

    העשייה במובנה המלא, מלכדת את העושה בתנופתה. בו זמנית היא מבחינה אותו מסביבתו ומדגישה את הסובייקטיביות המיוחדת שלו מול המציאות, ומאפשרת לו לחבור אל הממשות ולקיים עמה דיאלוג פורה. אלה שני צדדים משלימים: המובחנות והחיבור. וביחד הם אחראים לתנופת ההבעה/עשייה.

    וככל שהעשייה היא עמוקה יותר – כלומר כזו שאינה רק הרגל מכני או שגרת התנהגות גופנית שנעשית באופן חצי מודע, אלא עשייה המגייסת נדבכים שלמים באדם הנרתמים לכוונה ומתלכדים בתנופה – כך מתעורר האדם למלוא הסובייקטיביות שלו, וחש את המציאות שמולו באחרותה הרדיקלית, ומסוגל לפגוש אותה באופן פורה יותר.

    לעשייה יכולות להיות קומות עומק רבות של כוונה ומיקוד והתגייסות. הסובייקטיביות איננה כתובת סופית היושבת על הבחנה בינארית בין עשייה עמוקה לשטוחה, אלא היא רצף שאין לו קצה, אם כי אפשר להבחין בו מדרגות. וההתעוררות הראשונה היא מדרגה כזו.

    2.

    אוליבר סאקס בספרו "האיש שחשב שאשתו היא כובע", מתאר אדם בשם ג'ימי שאיבד את יכולתו לזכור. כל המרחש אבד בתהום שאין לה תחתית לאחר מספר שניות. וכך מתארו המחבר:

    "הייתה לו מעין אנרגיה ועוצמה חיתית אך לצד זה מצאנו אצלו רפיון מוזר, פאסיביות וגם (כפי שכולם ציינו) "חוסר עניין"; הוא יצר אצל כולנו רושם חזק ש"משהו חסר…"1

    כששאל אותו המחבר האם הוא נהנה מן החיים ענה "אני לא יכול להגיד שאני נהנה…" וכשהמשיך המחבר ושאל "אז מה בכל זאת אתה מרגיש כלפי החיים?", ענה, "קשה לי להגיד שאני בכלל מרגיש משהו כלפיהם", "אבל אתה מרגיש שאתה חי?", "אם אני מרגיש שאני חי? לא ממש…"2

    והנה יצא למחבר לראותו בבית תפילה וזה תיאורו:

    "צפיתי בו כשהוא כורע על ברכיו ונוטל לפיו את לחם הקודש והשתכנעתי מהשלמות והמוחלטות של דבקותו, מההתמזגות המלאה של רוחו באווירת המיסה. בהשקט, בדבקות, ומתוך ריכוז וקשב רוגעים נטל חלק בטכס אכילת לחם הקודש. הוא היה נתון כל כולו לרגש. באותם רגעים לא הייתה שכחה, לא הייתה תסמונת קורסאקוב, והיה קשה להאמין שהן קימות. שכן כעת לא היה נתון לחסדי מכאניזם שגוי ומטעה, אותו רצף חסר פשר של עקבות זיכרון, אלא היה שקוע בעשייה, עשייה בכל ישותו, שנשאה בכנפיה רגש ומשמעות בתוך אחדות והמשכיות, אחדות והמשכיות שלמות כל כך שאי אפשר לפרקן…..אותם דבקות וריכוז ראיתי גם ביחס למוסיקה ואומנות: שמתי לב שהוא מצליח "לעקוב" בקלות אחרי מוסיקה או דרמה פשוטה…"3

    ובהמשך הוא מוסיף:

    "ג'ימי שהיה אבוד כל כך בזמן המרחבי המתפשט היה מאורגן ולחלוטין בזמן ה"כוונתי" של ברגסון. כל מה שהיה עמום וחמקמק כתבנית צורנית, היה יציב ושלם לגמרי כאומנות או כרצון"

    ג'ימי נשאר סובל מחורבן נירולוגי, חורבן שבמינוחים של המדע הניסויי אין כל דרך לשקם או להתגבר עליו, "אבל", ממשיך סאקס, "המדע הניסויי, האמפריציזם, אינו לוקח בחשבון את הנשמה, אינו מתחשב בדברים שקובעים ומעצבים את הקיום האישי". ואכן, ג'ימי התחיל לעבוד בגינון ובמשך הזמן נעשה אדם שונה לגמרי – "הוא כבר לא עצבני, חסר שקט, משועמם ואבוד, אלא קשוב מאוד ליופי ולרוחניות של העולם".

    3.

    אנחנו חיים בעולם של נשורת חושית עשירה לאין-תיאור. מן הצד ה"אובייקטיבי" של הגדרת ה"נשורת החושית" נמצאים נתוני החושיים הטרום מודעיים שהם ערב רב של גירויים לא מאורגנים שהיצור החי צריך לחלץ מהם משמעות. אלה באים מן החושים הפונים אל החוץ, ומתחושות הגוף הפנימיות שהן רבות אף יותר. מן הצד ה"סובייקטיבי" של הגדרה זו אלו אינם אף פעם "נתונים" גולמיים הקיימים לעצמם, אלא תמיד הפרעות בתוך פעולת משמעות קודמת וקיימת. אם לקחת את המוח כדימוי, הוא לא יושב בשקט, ממתין לגירוי החזותי מן העין, ורק אז מתחיל לעבוד ולסמן שקורה דבר מה בעולם. להפך. הוא כולו פעילות, והגירוי שמגיע מן העין מפורש על רקע הפעילות הזו. משום כך נכון להתייחס אל ה"גירוי" כתת-משמעות – כלומר כבר שייך לעולם המשמעות. מכאן גם ההגדרה "נשורת חושית" – עניין הנמצא בשולי המשמעות ומצטבר על רקע פעולת המשמעות. אמנם בתיאורנו המדעיים אנחנו מנסים להבין איך ה"מוח" מצליח לבנות משמעות גבוהה מתוך נתונים חושים נמוכים יותר, אבל אין באמת שלב כזה שבו "עוד לא קרה דבר", ועכשיו מתחילים לקרות נתוני־חושיים בסיסיים אותם צריך לאסוף ולהרכיב לתמונה שלמה. זהו תיאור דידקטי פדגוגי ואין לו שום קשר למציאות שאל תוכה נולד היצור החי, והיא כולה חיה ומשמעותית מראש.

    כך או כך, מדובר בכאוס קדם־מודע, חומר היולי רוחש ותוסס, שמתוכו מתעצבת המשמעות וחופרת את דרכה לכדי קיום מודע. זהו תהליך מורכב להפליא. שנדמה שאפשר להאיר את מגמתו ההתפתחותית והמקומית: שואף הוא להעמיק את התנופה.

    והעמקת התנופה כבר מכילה בתוכה את העמקת העצמיות העוצמה והחירות.

    למעשה, העמקת התנופה והעמקת העצמיות (העוצמה והחירות) אינם שני דברים שונים, אלא ניסוחים שונים או נקודות מבט שונות על אותו עניין.

    4.

    וורנר הגדיר את ההתפתחות כגדילה במובחנות ובחיבוריות (Differentiation and Integration). אפשר לראות את זה יפה בהתפתחות העובר מתוך תא הביצית. בתחילה התא מתחלק לשני תאים זהים, שמתחלקים אחר כך לארבעה תאים זהים, וכך זה ממשיך עד שבשלב מסוים מתחילה לבלוט מובחנות בין התאים. אף על פי שכל תא זהה בכל המובנים לתא שלידו, ומכיל את אותו קוד גנטי, משהו בהקשר השונה שבו הוא נתון מתחיל תהליך של התמיינות, והנה התא הזה נעשה לתא עור, וזה שלידו לתא שריר. ככל שהתאים נעשים מובחנים יותר זה מזה, כך הם גם נעשים משלימים זה לזה, ומקיימים ביניהם תקשורת מורכבת שלא התקיימה לפני כן. השונות בין התאים, תורמת לאינטגרציה שבין התאים, ולהיררכיה ארגונית.

    לאן כל זה הולך? וורנר מתייחס למודל שלו כהגדרה כללית לכל סוגי ההתפתחות, גם זו האבולוציונית או התרבותית. הוא מצביע על הכיווניות של תהליך ההתפתחות באשר הוא. וזה הכיוון: המובחנות והחיבוריות הן חלק מן המגמה של הגדלת התנופה. יצירה שנועדה להעמיק את המשמעות והחיות והאהבה שבה.

    5.

    יש לסובייקטיביות שלנו מימדים רבים, ובאופן משלים כך גם למציאות "בחוץ". בדרך כלל אנחנו מסתפקים במימדים הגסים ביותר של התפיסה, מדברים על צבע צורה קשיות משקל וכו' – עניינים שבעצם מאוד קשורים למסורת ההנדסית שלנו, ומחמיצים את הממדים העדינים יותר שהתפיסה רוויה בהם. אלה נעשים בולטים מחדש במקרים של פגיעה נוירולוגית או אירועים נפשיים, או בעת לקיחת סמים, שאז, אף על פי שלכאורה האדם ממשיך לראות אותו דבר, בכל זאת, משהו שם השתנה – חסר מימד שלם, שכעת האדם לומד להכיר את חשיבותו וערכו דרך חסרונו. אנו רואים זאת בתיאור של ג'ימי למעלה שמתקשה להסביר את חווייתו כמי שלא חי ממש, או בתיאורים של אנשים שנפגעו ומרגישים לפתע שגופם זר להם, או בשלל אירועים נפשיים שבהם האדם חש שנחסר "צבע" ממציאות חייו.

    דוגמא לממד כזה של הסובייקטיביות היא תחושת ה"שליות" שהאדם מרגיש ביחס לגופו, ומעתיק אותה לעיתים לאובייקטים חיצוניים, כמו למשל באשליית יד הגומי שנחקרה רבות. בלי קשר למניפולציה שגורמת לאשליה הזו, היא מצביעה על איכות תפיסתית שאנו לא מרבים לתת את דעתנו עליה. באותו אופן אפשר להתייחס גם להיבטים כמו "איפשור", "רעננות", "צעירות", "רוחניות", "מיניות", כאיכויות תפיסתיות שאנו קולטים אותן באופן ישיר.

    הפילוסוף טייאר דה שרדן מתאר שורה של ממדים כאלה בחוויית התפיסה. בלעדיהם נידון האדם להיות "מה שהוא עדיין מייצג בשביל אנשים רבים – אובייקט רעוע בעולם מפורק." בין הרגישויות הללו הוא מציין את תחושת החלל, את חוויית העומק הדוחפת אותנו דרך אינסוף סדרות חסרות מידה של זמן ומרחק; את תחושת המספר והפרופורציה, האיכות והחידוש; את תחושת התנועה, המסוגלת לחוש את ההתפתחות האצורה באטיות הקיצונית כתסיסה הרוחשת תחת קליפת אי-התנועה, את תחושת האורגניות המסוגלת לגלות קשרים ואחדות מבנית בתוך אוסף מקרי.

    כל אלה ואחרים מצטרפים ונאספים ל"תחושת מציאותיות" של המציאות. לא רק הצבעים והצורות, אלא אדרבא דווקא הממדים העדינים יותר נותנים למציאות את תחושת ממשותה.

    דה שארדן ראה במורכבות ההולכת וגדלה של החיים כתהליך ה"נשאב" אל נקודה סינגולארית בעתיד, נקודת אומגה. אבל נדמה לי שגם אם לא נקבל את עמדתו בדבר כתובת סופית למגמת החיים, אלא רק נתייחס אליה כנקודת מגוז באופק, אפשר להאיר בעזרתה הן את התנועה הספונטאנית של החיים אל מורכבות הולכת וגדלה, והן את התנועה הספונטאנית של נתוני החושים (נשורת חושית) השרויים בכאוס הקדם־מודע ועושים את דרכם במעלה הסובייקטיביות, במעלה הייחודיות.

    6.

    בתהליך הזה יש להצלבה החושית תפקיד מרכזי בליכודה ומיקודה של הסובייקטיביות.

    כמו שכבר נאמר רבות, תפיסה חושית איננה קליטה פסיבית של אינפורמציה אלא מהלך פעיל של יצירת משמעות, שבו מעורבים חלקים גדולים של הגוף. כך למשל מרבית העצבים שמגיעים אל מרכז הראייה במוח בכלל לא מגיעים מן העין – הם מגיעים מן הגוף. חוש הראייה אינו העין, אלא מערכת סנסומוטורית שלמה, הכוללת את מה שבאופן קלאסי נקרא "גירוי" ואת מה שבאופן קלאסי נקרא "תגובה" ומתיכה אותם לכדי פעולה אחת.

    ועם זאת שונה הפעילות החושית מן המעשה במובן האנושי והשלם. אמנם גם פעילות חושית מערבת את הפעילות הגישושית של הגוף, אבל בעשייה יש עוד מימדים המלכדים אותה בתנופתה, ומפרידים אותה מן המציאות. ממדים אלה הם בבחינת הד המשיב לפעילות החושית כיחידה שלמה ומבחוץ לה. ההד הזה "דוחק" את העשייה למובחנות שלה. זה יכול להיעשות על ידי חוש אחר (מחוץ למעגל הסנסומוטורי), וזה יכול להיעשות על ידי ממדים אחרים, בהתאם לרמת המשמעות שאותה אנו חוקרים.

    7.

    אפשר להתחיל בתור דוגמא פשוטה: מימד העומק המתגלה לנו בראייה דו-עינית הוא מימד תפיסתי חדש. במובן החושי הפשוט הוא לא מביא שום "אינפורמציה חדשה", אבל זה רק מכיוון שאנחנו לא רגילים להחשיב את העומק (כמו צבע או צורה) כ"משהו". בכל אופן, כשאנו צופים בסרט עם משקפי תלת־מימד, קורה משהו שלא קורה בלעדיהם, ושאדם שנולד עם עין אחת, לא יוכל לחוות אותו לעולם. זו לא האינפורמציה החזותית שחסרה לו – זה מימד שלם. באותו אופן ישנם מימדים רבים אחרים לתפיסה, ואפשר לנסות לדמיין באופן מטפורי, משקפיים אחרים (כמו משקפי תלת מימד) שמוסיפים ומחסירים איכויות שונות של התפיסה.

    איך העין הנוספת תורמת להיווצרותו של המימד החדש – התלת-מימד?

    היא נמצאת מחוץ למעגל הסנסומוטורי של העין הדומיננטית, ועונה לה כהד.

    כלומר, היא באה מה"צד", ועוזרת ללכד את המעגל הסנסומוטורי כדבר אחד ונפרד ממנה, וכך יוצרת עוד מימד בסובייקטיביות/ממשות.

    8.

    ניקח עוד דוגמה: תחושת ה"שליות" שהזכרתי למעלה, ואשר במקורה מופנית אל הגוף שלנו, אבל גם מועברת לעצמים קרובים שמאריכים את פעולת גופנו, כמו למשל מקל העיוורים או המחפרון או המכונית. כאשר אדם נדחק עם מכוניתו בין שתי מכוניות, באופן לא מודע הוא יכווץ את גופו, כביכול הוא מכווץ את מכוניתו כדי שתוכל לעבור במעבר הצר, ואם כנף המכונית נפגעת מצד ימין, הוא יחוש כאילו הוא עצמו נחבט.

    העברה זו של ה"שליות", חזקה במיוחד באשליית יד הגומי. במניפולציה שעורכים כאן, מושיבים אדם ליד שולחן ומצניעים את ידו האמיתית מתחת לבד, ולצדה מניחים יד גומי על השולחן כאילו היא יוצאת מגופו. לאדם מבחוץ וגם לו עצמו נראה שיד הגומי היא בעצם היד שלו, אבל הוא עצמו כמובן לא מתבלבל בשלב הזה לחשוב את יד הגומי לשלו. כעת הנסיין מעביר מברשת על אחת האצבעות של יד הגומי ובו במן הוא מבריש את האצבע המקבילה ביד האמיתית והמוצנעת. הצירוף הזה יוצר את התחושה כאילו יד הגומי היא היד שלו. אם כעת מישהו יכה ביד הגומי, הוא יצעק כאילו זו הייתה ידו שלו שפוגעים בה.

    ה"שליות" היא דוגמא למימד גבוה בתפיסה, ואפשר להבין את חיוניותה בפעילותו של האדם בעולם. לכל יצור חי קריטי להבחין בין גופו למה שאינו גופו, וחשוב שיהיה מימד המתייחס לגופו כיחידה אחת ולא כאוסף של אירועים/גירויים שונים. גם אם גירויים שבאים מחלקי גוף שונים נחווים כאירועים נפרדים, חשוב שהגוף יאגד את כל הגירויים הללו כחלק מסכמת הגוף האחד, המובחן משאר הסביבה. המיקוד הזה מאפשר את תנופת המשמעות – את העמקת הסובייקטיביות מצד אחד, ואת העמקת תחושת המציאותיות מצד שני. המניפולציה הניסויית המצליבה את החושים, מבלבלת את האדם, מכיוון שלהצלבה החושית יש תפקיד מרכזי בתחושת הסובייקטיביות.

    אוטיסטים פחות מולכים שולל על ידי אשליית יד הגומי, וזה רומז על המורכבות הלא פתורה של המימד הזה בסובייקטיביות שלהם.

    9.

    [איור בקובץ המקור — יש לבדוק לפני פרסום]כיצד תורמת ההצלבה החושית לתחושת הסובייקטיביות?

    למעשה הביטוי "הצלבה חושית" מטעה, ונכון יותר לדבר על "הדהוד חושי" – משמע מעגל סנסומוטורי אחד שמקבל הד "מן הצד" מחוש אחר.

    כך זה נראה בתיאור גרפי:

    ישנו מעגל סנסומוטורי וההד הוא תשובה למעגל כולו. כלומר, הוא לא נבלע על ידי המעגל, אלא מתקף אותו "מבחוץ".

    פעולת החישה היא פעולה מורכבת שבסופו של דבר מתכנסת להבחנה בין דמות לרקע. זה אומר שאוסף גדול של "גירויים" מתלכד לכדי רקע, ואוסף אחר מתלכד לכדי דמות, זה גם מגדיר את מה שהוא בבחינת עיקר ותומך ומבדילו בין מה שהוא טפל ומסיח. התנועה הזו של יצירת משמעות, אם כן, בולעת כל דבר לתוך תנופתה וממקמת אותו באחד משני צידי הגבול. יוצא מכלל זה הוא ההד, שיש לו קיום אחר שאינו מסתפח לאף אחד משני צדדים אלו. לצורך העניין אפשר לדמיין שאנו מציירים אובייקט תלת ממדי, ומוסיפים לו צל. הצל הוא לא בדיוק רקע, אבל גם לא בדיוק דמות. ועם זאת, ציירים בתחילת דרכם יודעים שלא פעם זה הוא שמעניק לאובייקט שהם מציירים את חיותו ה"ממשית".

    בתהליך הגישוש העיני בחוש אחד כל הזמן ה"גירוי" שולח את הגוף לגישוש חדש, וכך נוצרת תבנית של גישוש עיני שלא מצליחה לעכל אל תוכה את ההד שבא ממימד אחר. ההד נותן תוקף הן לסובייקטיביות והן למציאות. כאשר אדם נמצא בחלל חשוך וצועק ההד מבשר לו את גודל החלל, אבל בו זמנית גם את מיקומו שלו בתוכו. כאשר אדם הולך ביער שקט ולפתע שומע ציוץ של ציפור, הצליל מעמיק את תחושת החלל של היער. ה"עומק" הזה, קשור לנפרדות שהוסיף החוש הנוסף, וכך העמיק את המרחק בין האדם ליער, אבל גם הגדיל את אפשרות החיבור.

    10.

    אז ההד בא מבחוץ ומתקף את המעגל הסנסומוטורי הראשוני, ולמעשה, כעת יכול להיווצר מעגל חדש ברמה גבוהה יותר. – מעגל סנסומוטורי שניוני. התהליך הזה יכול להישנות ויכול לבוא עוד הד מן הצד וליצור מעגל חדש עם המעגל הקודם, וכן הלאה, כאשר באופן הזה אנחנו עולים יותר ויותר במעלה הסובייקטיביות אל ממדים יותר ויותר עדינים. סובייקטיביות מלאה, התעוררות גדולה, כמו שאפשר לקרוא לה, כבר כוללת בתוכה קומות רבות.

    ממדים עדינים אלה, למרות עדינותם כביכול, הם בעלי הרבה כוח, ויכולים לאחד וליצור את תחושת המציאותיות במקביל לתחושת הערנות. כמו בדוגמה של ג'ימי למעלה, המעשה ה"רוחני" כמו הצליח להתעלות מעבר לפרוק ברמה הנירולוגית. זה כך, בין היתר, מכיוון שזו התקיימותו של המעגל ברמה הגבוהה יותר שאגב תנופתו, מקיים גם את המעגל הנמוך יותר כעניין מלוכד ואחד. עניין שיש לו היבט פנימי, אבל גם היבט חיצוני (הוא ההד).

    11.

    אפשר לומר שנתוני החושים הבסיסיים (נשורת חושית) מתגודדים, ומטפסים במעלה הסובייקטיביות – נשאבים לשם, כמו שאומר דה שרדן, חותרים אל נקודת האומגה, ובדרך עוברים דרך כל ממדי המשמעות. כלומר, הם מחפשים לקנן בתוך המימדים היותר מאוחדים של הסובייקטיביות, כמו בכדי להגיע שם לערנות. לא די להם להישאר בכאוס הטרום מודע, הם רוצים להביע את עצמם. לבוא לכדי קיום במובן הזה.

    אני מצביע כאן על צורך ההבעה שיש בחיים בכלל ואצל האדם בפרט. בוודאי יש לזה גם היבטים הישרדותיים, אבל לא רק. נראה שאפשר לזהות כאן את אותה מגמה התפתחותית שחותרת אל המורכבות, ואל הלכידות האורגנית שמתגלמת בה. אותו כוח שמשך את החד תאים להתארגן ליצורים רב תאים שמורכבותם הלכה וגדלה, הוא גם הכוח שמושך את תתי-המשמעות להתכנס למשמעות מלאה.

    12.

    התהליך הזה של עליה במעלה הסובייקטיביות, איננו תהליך מכאני, שאפשר לתאר אותו במונחים של "עיבוד" פשוט או חומר שהולך ונעשה עדין יותר במהלך ה"עיכול" הנפשי או בדומה לזה. הכי קרוב ומדויק לתאר אותו הוא כתהליך של פרשנות, או של סיפור. נתון החושים מספר את עצמו לכדי קיום במעלה הסובייקטיביות – אולי אפילו משורר את עצמו לכדי קיום.

    לכאורה נתוני החושים עושים את דרכם במעלה הסובייקטיביות כי שם למעלה נמצא הסובייקט המודע, אבל, כמובן, הסובייקט הוא כל הקומות כולן. והעלייה הנימית במעלה הסובייקטיביות היא העונג של ההתעוררות מרובת הקומות. המיקוד הוא שמאפשר לכל קומות המשמעות לקבל את נפחן. כאשר הרמות העדינות יותר של לכידות עוזרות לקיים גם את הרמות הנמוכות יותר של לכידות.

    במובן הזה לא נכון להתייחס אל תהליך העיבוד החושי כביכול נתוני החושים הם חומר שעולה בצינורות. מטפורה מתאימה יותר היא זו של שרשרת דומינו שבה נפילת לבנת דומינו אחת מפילה את זו שאחריה. מלמעלה נראה תנועה לאורך השדרה, אבל באמת שום יחידת דומינו לא מתקדמת במעלה השדרה, היא רק נופלת במקומה. זה יכול ליצור את התחושה של דבר מה שקורה כביכול בניגוד לחוקי הטבע, כי שרשרת דומינו יכולה גם לטפס במדרון ולעלות במדרגות, בשעה שמקרוב כל פעם מחדש זו רק קוביית דומינו אחת שנופלת למטה, נענית לכוח המשיכה, ואגב כך מעבירה את האנרגיה שלה לזו הבאה אחריה.

    13.

    ושוב, אלה לא "נתוני חושים" שעושים את דרכם, אלא "חלקי סובייקטיביות", או חלקי דיאלוג, שעושים דרכם במעלה הסובייקטיביות כדי להתברר ולהגיע לדיאלוג עשיר ומאוחד.

    בתהליך הזה יש כל הזמן מסיחים שמאיימים לפרק את אחדות המשמעות – כמו ה"עלייה הנימית" למעלה, כך יש משיכה של הכאוס בחזרה אליו. מקרוב יותר נראה שאלה לא שני דברים שונים, אלא היבטים שונים של אותו עניין (כמו שלבנת הדומינו נופלת וכך מאפשרת עליה במעלה השרשרת).

    ככל שהאדם ממוקד יותר ער יותר כך גם היכולת שלו שלא להתפרק מן המסיחים גדלה, ואדרבא, הם, בהפרעתם מהווים חומר גלם לתנופת הדיאלוג והיצירה ומוסיפים לה תנופה. וככל שאדם פחות נמצא בתנופה של עשייה, כך מסיחים אלו יטו לפרק את התנופה ולפורר אותה. גם כאן הדימוי של שרשרת הדומינו יכול לעזור – הוא מאיר את האופן שבו הפרעה יכולה לנוע במעלה השדרה (ההתפתחות), בשעה שהיא עצמה, כהפרעה, פשוט נופלת למטה. בו בזמן היא פירוק, אבל גם יצירה. וכשמהרווח גדול מדי, התנופה גוועת.

    14.

    הרגע שבו הפעוט כבר מזהה את עצמו במראה איננו הרגע של הגחת המודעות העצמית, כפי שרבים סבורים. בין היתר מכיוון שבאמת אין כל דמיון בין הדמות הזו הנשקפת במראה לבין ה"אני" של הילד כסובייקט פועל וחווה. ואכן, סכמת הגוף ודימוי הגוף יושבים על שני מקומות שונים במוח.

    אבל המראה נותנת הד. וההד הזה שבא מן הצד עוזר ללכד את הסובייקטיביות שהיא בכלל אחרת. דווקא משום שההד אינו מתיישב בתוך המעגל הסנסומוטורי ואובד בו, (מעגל שהוא ההגחה הראשונה של הסובייקטיביות), הוא עוזר למעגל הזה להתגבש כעניין לעצמו ודוחק את הפעוט אל הסובייקטיביות שלו. בדומה למים שבמגעם עם האוויר הם עוטים קרום, והדבר אחראי לכדוריות של טיפת המים, כך גם המעגל הסנסומוטורי מתגבש כהתחלה של זהות מול ההד הזה שאינו זהה עמו ובא מבחוץ.

    ותכונתו החשובה של ההד היא השילוב של הקרבה והריחוק. אם ההד היה לגמרי קרוב, הוא היה נספג במעגל הסנסומוטורי. אם הוא היה לגמרי רחוק, הוא היה סתם מסיח, או עניין שמתעלמים ממנו לחלוטין. אבל במידה המדויקת של קרבה וריחוק, הוא מתקף את הסובייקטיביות ומוסיף לה מימד שלא התקיים בתוך המעגל הסנסומוטורי הראשוני.

    הסובייקטיביות שאנו מדברים עליה במקרה של פעוט מול מראה, היא אחת הקומות הראשונות של הסובייקטיביות המתגלמת בסכמת הגוף. סכמת הגוף שונה מדימוי הגוף, ומתקיימת גם בלעדיה. דימויה גוף הוא עניין מורכב, אבל אפשר להתייחס אל בבואת המראה כגילום ראשוני שלה. אם הדמות במראה הייתה סתם תמונה או סרט, זה לא היה עושה שום דבר לתחושת הסובייקטיביות שלו (לפחות לא ברמה שעליה אנו מדברים), סכמת הגוף שלו, של מי הוא בגופניותו, לא הייתה מקבלת כאן הד. אבל כשהוא מבחין בדמותו במראה ומבין שהדמות הזו, הזרה, האחרת, מהדהדת אותו, זה מחזק את הסובייקטיביות שלו. לא בגלל שזה הוא, אלא דווקא בגלל שהיא מבחוץ ושונה ממנו. זה המופלא שבדבר. אני מרים יד וגם הדמות במראה מרימה יד. ומתוך שהיא מרימה יד, אני מתייחד בהרמת היד שלי. פתאום הרמת היד שלי היא לא רק דבר שקורה (בערנות והכרות פנימית) אלא מתוקף ההד שעולה מן המראה היא דווקא מבחינה את עצמה מן המראה. מודעות עצמית, במובן הזה, היא לא ההבנה שהדמות במראה היא אני, אלא הבנה שאני הוא אני.

    דמות המראה חריגה במקצת ומבלבלת. באופן טבעי, הצל שהאדם עושה, העקבות שהוא משאיר, השפעותיו על סביבתו ועל אחרים, ואפילו בבואתו במים, הם הד התומך ומחזק את סכמת הגוף, ומדגישים לאדם את הסובייקטיביות שלו מן הצד הפנימי שלה. אבל הדמות במראה היא כבר אובייקט שלם, כמעט שלם מדי, והוא מושך את תשומת הלב כאילו היה אדם בזכות עצמו. אפשר להבין על רקע זה את הצורך לפעמים לעשות פרצופים מול המראה.

    15.

    שונה דימוי הגוף מסכמת הגוף, כשם ששונה ה"עצמי" מן ה"אני". (בניסוח המילולי שאני משתמש בו ה"עצמי" הוא המקבילה לדמות (כלומר עצם נצפה מצד האובייקטיביות שלו), וה"אני" מקבילה לסכמת הגוף. זה שימוש הפוך מן השימוש המקובל בפסיכולוגיה).

    אני יכול לכתוב כמו קפקא בשתי דרכים שונות. בדרך האחת אני נכנס לנעליו, "לובש" את סכמת הכתיבה שלו, וכותב את עצמי דרכו. זו פעולה של הבעה קפקאית. זה יכול לקרות למשל מתוך זה שאני מרבה לקרוא כתבים שלו, ואחר כך אפילו בלי לכוון לכך, כותב דברים משלי. בדרך האחרת אני מנסה לחקות אותו. זה יהיה מקביל לדימוי הגוף. אני עוקב אחר צורת כתיבתו ומה שמייחד אותה, ומנסה לכתוב כמותו "מבחוץ".

    דוגמא אחרת להבדל בין סכמת גוף לדימוי גוף: אני יכול ללבוש מדים של שוטר ובאותו רגע להיות שוטר (סכמה של שוטר). לשם כך אני לא צריך להסתכל על עצמי במראה ולראות את דמותי כשוטר. עצם לבישת המדים, מייצבת אותי אחרת מבפנים, ומוציאה ממני התנהגויות אחרות מאלו הרגילות. אני אפילו לא צריך להיות מודע לכך. את המדים אני חווה מבפנים, כחלק מן הרקע, ורואה אותם בזווית עיניי בשעה שאני עסוק בדברים אחרים. בשלב הזה הם אינם "אובייקט" – האם עמדת שיח, שממנה אני פוגש את המציאות. לעומת זאת אם אסתכל במראה יכול להיות שאופתע מן הדמות במראה, היא תהיה זרה לי. דימוי השוטר לא מתאים לי. לא חשבתי שכך אני נראה. זה כבר משהו אחר.

    כמובן, יש יחסי גומלין מורכבים בין הסכמה לדימוי. זה נכון על סכמת הגוף ודימוי הגוף, וגם על ההיבטים האחרים של הסובייקטיביות. במישור אחד הדימוי הוא פשוט הד לסכמה. הוא לא עושה דבר מלבד לתקף אותה. אבל במישורים הנוספים הוא כבר מחלחל ומשפיע. לא רק מתקף אלא גם מעצב. זו השפעה הדדית – גם הסכמה משפיעה על הדימוי אבל בכל אופן, בשני הכיוונים, אין זו השפעה ישירה, טריוויאלית.

    16.

    כאשר אוטיסט מרים חול ומפיל אותו שוב ושוב הוא סגור בתוך המעגל החושי, אבל אם מניחים מתחת לחול מכסה פח שמשמיע רעש, פתאום הוא נוכח בהשפעה של המעשה שלו. זה אומר שה"קול" שנשמע, אינו חלק מן המעגל החושי הראשוני אלא הד שלו. מצד אחד ההד הזה מפריע לחוויה הסימביוטית, אבל מצד שני, כמו שקורה תדיר עם הפרעות – הוא גם מחזק ומזין. האוטיסט בו בזמן מוסח על ידי הצליל החדש שכמו פורע את החזרה הרפטטיבית שהיה שקוע בה, אבל זו לא סתם הסחה שהוא צריך לסנן החוצה ולהתעלם ממנה (כפי שלמד לסנן כל כך הרבה דברים אחרים), אלא היא מתייחסת באופן ישיר לפעילותו ומדגישה אותה. בניסוח אחר אפשר לומר שההד הוא כמו עד חיצוני לפעילות, ובעדותו מנכיח אותה באחדותה. שוב, יש לנו את אותה תופעה של מגע המים באוויר היוצר קרום – המבט של העד יוצר קרום, ומאפשר ל"טיפה" להתכדרר לזהותה הנפרדת. כך ההצלבה החושית מאפשרת לתחושת הסובייקטיביות להעמיק.

    17.

    כאמור, ההדהוד המגביר את הסובייקטיביות אינו מתמצה בהצלבה בין חושית, אלא יכול לבוא מהיבטים רבים אחרים, ומקומות אחרות של משמעות. אחד הבולטים שבהם, הוא כמובן, הזולת בתוך שיחה, שבעדותו ובתשובתו, יכול לעזור לאדם להתעורר למלוא הסובייקטיביות שלו.

    זה נכון לגבי שיחה חיה, אבל לא רק. כך למשל אדם עשוי לקרוא ספר ולפתע מתוך קריאת הספר להתעורר לעצמו. הספר הדהד אותו, והוא עשה זאת משום שהיה מספיק קרוב כדי שלא להיות מגורש החוצה כעניין חיצוני ולא רלוונטי, ומספיק רחוק כדי לא להיות מותך אל תוך הסובייקטיביות. הקרוב-רחוק הזה מגדיר יפה את מעמדו כהד. ואת כוחו להזכיר לאדם מי הוא.

    ברגע שהאדם נזכר בעצמו נוצר המרחק הנכון מן המציאות שמאפשר את ארגונה מחדש מסביב למרכז. אותה התעוררות שלו לעצמו בעקבות הקריאה, תאפשר לו לצאת מפתח ביתו ולפגוש את העולם באופן תומך משמעות ומעמיק נוכחות.

    18.

    כשאדם נמצא בתנופה של יצירה – לפעמים תנופה המשתרעת על פני תקופה של ימים – העשייה שלו עוזרת ללכד אותו כסובייקט השונה מן המציאות בחוץ. לא צריך להתבלבל מתיאורים של אנשים שמדווחים על היותם אחד עם עשייתם במצב שבו הם כמו שוכחים את עצמם. מה שהם שוכחים זה את הדמות במראה, אבל לא את עצמם. ערנותם הגדולה מצביעה דווקא על מובחנות גדולה.

    וכשאדם מתעורר לסובייקטיביות שלו (עוד ועוד), הוא יכול לחלץ יותר משמעות, ממה שאחרת היה רק מפרק אותו. כלומר יש אפשרות להעמיק משמעות כי יש אפשרות למקם כל דבר ביחס לדבר אחר באופן מגמתי ויוצר סדר. אנחנו רואים את זה אצל ילד בפעילות עמוקה שמאפשרת לו להתעלם ממסיחים וללכוד את אותם מרכיבים התומכים בפעילותו, ואנחנו רואים את זה אצל מטפס הרים שחושיו הדרוכים מזהים הזדמנויות וסכנות כפי שהו לא יכול לעשות מחוץ לפעילות כמטפס הרים. ואנחנו רואים זאת אצל חוקר אשר שאלה ממוקדת עוזרת לו לפלס דרכו בתוך ים של מאמרים, שאחרת היו מפזרים אותו לחלוטין.

    19.

    מן המקום הזה אני יכול כעת לשאול מחדש מה התרומה של המילים לתהליך המשמעות. משמע, באיזה אופן עוזרת השפה לעיבוד החוויה ומה משמעותו של עיבוד זה, ומדוע דווקא המילים?

    הנה ילדה שחלמה חלום וכעת היא מבקשת לספר אותו לאמה. אז ברור, היא זקוקה לאמה שתקשיב, אבל היא לא מספרת לה רק כדי שתדע, יש לה צורך להגיד את החלום הזה, ואמה מספקת את המיכל להגדה הזו. אבל מדוע חשובה לה ההגדה?

    אותו צורך אפשר למצוא אצל אדם הפונה אל מחברתו וכותב בה כחלק מן הצורך "לחשוב" על הדברים שעבר, גם אם איש לא יקרא זאת. ולפעמים נראה שהחשיבה עצמה, משמשת לאותו עניין – סוג של עיבוד פנימי. אם מתייחסים למחשבה כ"דיבור פנימי" זה מתכנס לאותה שאלה –מדוע, אם כן, נזקק האדם לדיבור הזה?

    כמו ההצלבה בין-חושית, כך גם הדיבור – הוא בא מן הצד ומהווה הד לשלמות העשייה. ככזה, הוא כמובן גם טורם להעמקת הסובייקטיביות. אלא שבאמת לדיבור יש ייחוד הקשור לשפה ולאינטראקציה הבין אישית, ולהיסטוריה הנישאת בתוך השפה. אז ההד הזה הוא הד מסוג מאוד מיוחד, ובעל השפעה ייחודית על הסובייקטיביות.

    20.

    כאן אני יכול לחזור אל אותה התגודדות של הנשורת החושית במסעה אל המשמעות, ולהאיר את המוטיבציה ההתפתחותית שלה, לצד המוטיבציה למצוא אמת.

    הפסיכואליטקאי ביון שכינה את הנשורת החושית בשם "רכיבי ביתא" ועסק הרבה במהלך חייו בניסיון להמשיג את תהליך הלמידה/ההתנסות – משמע את התהליך הזה שבו רכיבי ביתא הופכים לרכיבי אלפא ומקבלים משמעות בהכרה – חלק על פרויד בדגש הרב שהוא שם על המיניות כמוטיבציה מרכזית ובלעדית באדם. בצד המיניות ביון הדגיש את עקרון האמת כמוטיבציה בסיסית של האדם. בדומה לטיאר דה שרדאן, הוא זיהה כאן הימשכות אל אופק שאותו סימן באות O גדולה.

    ה"אמת" היא היבט של עקרון המציאות.

    ככל שאדם הוא יותר ממוקד, כך המציאות נחוות בממשותה האחרת ממנו. אם אמרתי למעלה שנקודת האומגה של האבולוציה, כמו גם של תהליך העיבוד המשמעי, הוא העצמת הסובייקטיביות, הרי שהצד המשלים הוא היכולת להישאר "מחובר ממשות". כלומר, להיות מונחה על ידי המציאות (ולא על ידי פנטסיה). כמובן, צריך לשוב ולהדגיש ש"מציאות" זו לא המציאות האובייקטיבית-חומרית של המהנדס, אלא ה"אחרות", והאפשרות לקיים עמה דיאלוג.

    כל זה לכאורה לא מצדיק עדיין את השימוש במילה אמת (או בכלל את השימוש במילים). אדם יכול להיות מוכוון מציאות גם בלי לדבר, או לחתור אל האמת במונחים המוכרים. ועם זאת, המילים הן גם אחד האמצעים המרכזיים שבהם האדם מייחד את עצמו כסובייקט. זה קשור כמובן לכך שהשפה היא הכלי המרכזי של הבין-אישיות, והדרך הישירה ביותר שבה אדם אחד יכול להדהד לזולתו. במובן הזה, השפה, כמו כל הד, באה מן הצד, וזו היא המקנה ל"עקרון המציאות" גם את אופיו האפיסטמולוגי המאחד אותו עם החיפוש אחר האמת.

    אם לחזור אל הנשורת החושית, או רכיבי הביתא, או חלקי הסובייקטיביות – בכל שם שנבחר לתת להם, הם עושים את דרכם במעלה הסובייקטיביות, כחלק מעונג האמת, והצורך להיוודע אל המציאות. אמנם אין זו ידיעה במובן הקלאסי (שביון מסמן אותה בk גדולה), שדווקא רוצה "לבלוע" את המציאות אל תוך ידיעתה, אלא סוג אחר, רגשי יותר, דיאלוגי יותר, ששומר על זיקה עם הלא נודע, ובו מקבלת הממשות את נפחה התלת ממדי. כמו שקורה למשל במהלך של פרשנות של טקסט לא מוכר, שלא מסתפק בהסברת הטקסט הזר ובתרגומו למונחים מוכרים, אלא שומרו באחרותו, והופך כך להבנה יותר "בשרית" שלו. בשלב הזה ובמעמד הזה, כמו בשעת יצירה, האדם מתעורר לסובייקטיביות שלו – לעוצמתו, עצמיותו ועצמאותו.

  • מורה האסונות וחשד אי האהבה

    מורה האסונות וחשד אי האהבה

    1.

    כשאנחנו מאמינים שהזולת שמולנו אוהב אותנו, זה מעודד אותנו לאהוב אותו. אפשר להגיד שזה מעודד אותנו לאהוב חזרה (בתמורה לאהבתו), ואפשר להגיד שידיעת אהבתו משחררת אותנו מן האיסור לאהוב אותו (אהבת חינם).

    ומנגד, כשנדמה לנו שהזולת שמולנו לא אוהב אותנו, אנו מקימים מחיצה בלבנו, נותרים ספונים בטירת בדידותנו, מחשבים אינטרסים, מנהלים את התקשורת, ומתקשים להתקרב.

    המילה חשד באה לציין שאיננו יודעים אם באמת הזולת אינו אוהב אותנו – זה רק ניחוש. אבל העובדה שיש שם שאלה, לא מחלישה את החשד, אדרבא, היא מגבירה את השפעתו. מדובר אמנם בתנועת נפש קטנה, אבל דווקא בזעירותה, הנוטה לחמוק מתשומת לב ישירה, היא יכולה לשבש הרבה.

    2.

    בהרחבה "חשד-אי-האהבה" הוא כל כיווץ פנימי המבשר לנו שאיננו רצויים כאן.

    כוחו בזעירותו. הוא לא יותר מצביטת לב קטנה, עניין לא מבורר, שפועל בחשכה, וממקומו במסתורים מטיל ספק בכול. כמו סוג של חומר כימי הוא נשפך בגוף, מציף את התאים בחולשה, מפורר את תנופת העשייה ומונע מן האדם להזדקף למלוא קומתו.

    זו נפילת לב, שתוקפת לפתע. משהו לא בסדר. לא רק המשהו הקטן הזה, שאולי קרה עכשיו, אלא מה שהדבר הקטן הזה מבשר על הכוליות. בזעירותו הוא מצליח לחלחל עמוק, ולהעיר את הספק הגדול (הרדום) שמשהו כאן לא בסדר מן היסוד. הוא רק מזכיר זאת. אסור היה לשכוח. זה כאן לפעמים שהחרדה מציפה.

    ולפעמים החשד פחות מטלטל. רק מחשבת אגב שהאדם איננו ראוי, שהעולם אינו חג, שאין מספיק מקום לכולם. ודי בזה כדי להאפיר את היום, ולהצטבר מיום ליום לעצבות גדולה.

    3.

    מישהו העיר הערה, מישהי לא חייכה חזרה, טיפה של קפה נשפכה על החולצה, התוכנית בוטלה, התשובה התעכבה להגיע, המכונית לא הניעה, העט חדל לכתוב, אורח ביטל את ביקורו, כל אחד מאלה יכול להיות עילה להתעוררות החשד, ומיד נצבע העולם בצבעיו.

    נפילת האנרגיה קשורה לחשד של האדם שמא אינו נאהב, ומשום כך אין לו זכות לעשות את מה שהוא עושה, להגיד את מה שהוא אומר, להיות היכן שהוא נמצא. כל החשדות הם צורות שונות של חשד-אי-האהבה. וכל חשד-אי-אהבה הוא שיקוף של אי-אהבה-עצמית. הוא יונק את כוחו מן הסיפור הרע שהאדם מספר על עצמו. החשד רק העיר את הסיפור, נתן לו נופח מוסרי של חטא, עשה אותו למחשבה טפילית המחבלת בתנופת המשמעות והיצירה, ומותירה את האדם בחולשתו.

    4.

    אי אהבה עצמית איננה עובדה – זה חשד מכרסם, והאופן שבו אנו מנסים לנהל את החשד הזה כשהוא מתעורר – הוא חלק בלתי נפרד מכוחו המצמית, ומה שמבסס את המרחב ההישרדותי.

    אצנו לפתור את בעיית חוסר הערך העצמי, אלא שמעשה שנעשה משורש הישרדותי, שב ומניב את המרחב ההישרדותי. לא רק שהוא לא משחרר את האדם, אלא שחוסר ערכו שב ומנכיח את עצמו בעצם החיפוש אחר הערך.

    אם יש תשובה למצוקת חוסר הערך, היא חייבת להניח שהערך העצמי אינו דבר מה שנמצא שם, (ויש איזה מעשה שיכול להביא אליו), אלא שהוא כבר כאן, ואין כל "בעיה" שצריך לפתור, ולא אדם שצריך להציל.

    5.

    פעולת ניטור – מערכת בקרת איכות – מלווה אותנו לכל אשר נלך, מאבחנת את מה שקורה ומוסרת דיווח מן השטח. כשאנו עוקבים אחרי המקום שממנו מתבצעת בדרך כלל פעולת הניטור – מי הוא אותו אחד שמבצע את מרבית פעולת הניטור – אנו מגלים את מורה האסונות. הוא תמים לכאורה, רק רוצה להציל אותנו, אבל מכיוון שהוא שייך ליצורי העולם ההישרדותי, זה מה שהוא יודע לעשות: בכל צעד ושעל הוא מספר את הסיפור של מה שקורה ומוסיף לו נופח של הזהרה. הוא לא רק מדווח על המצב, אלא כיוון שהוא מומחה באסונות, הוא מדווח על המצב מנקודת מומחיותו, ומדליק אגב כך נורה אדומה. "שים לב," הוא אומר, "זהירות, הסימן הזה הוא סימן לא טוב".

    ומה זה בדיוק הסימן הזה – כאב האוזן המוזר, ההתרחקות שלה, או כל סימן אחר? – גם אם מורה האסונות לא אומר זאת בפועל, לשם הוא רומז: אולי זה סוג של סרטן? אולי אסון כלכלי? נטישה? סוף העולם? ברור, זה קצת מוגזם, אבל הוא הרי לא באמת אומר שזה כך, הוא רק מורה על האפשרות, מעלה חשד, מכין אותנו לגרוע מכל. מכאן גם שמו – מורה אסונות.

    זו פרשנות אינטנסיבית מאוד, פס קול שמלווה אותנו ומפרש עבורנו את המציאות.

    אפשר להבין את הערך ההישרדותי שלו – לפעמים הוא אכן מציל אותנו – אבל ברוב המקרים, ואצל רוב בני האדם, הוא בעיקר מבטא פעילות יתר בבלוטת "ההישרדות".

    6.

    ברקע צריך לציין שמורה האסונות אינו מסתפק בהעלאת השערות, הוא חדור מוטיבציה, ומלא בתחושה מוקדמת של הבאות. הוא "יודע".

    אבל אולי מה שהוא מרגיש זה לא כל כך את הבאות (האסון המתקרב), אלא מין מאזן קוסמי שהוא רגיש אליו – הוא יודע שאם יקרה אסון, זה יהיה צודק. וזו בעצם משמעותה של תחושת חוסר הערך – האדם שחש לא ראוי, מרגיש שכל מה שהוא קיבל עד עתה לטובה, הוא בעצם סוג של טעות, ועוד מעט יבוא הצדק הקוסמי לתקן את המעוות ולהחזיר את האיזון למקורו.

    האמונה "אני רע", שנאמרת בלחש הלב, היא שמושכת אליה את תחושת האסון מכל הכיוונים. בו בזמן היא גם מעין טכס השבעה, אמונה טפלה של האדם שאם יצליח לחזות אסון מבעוד מועד, יסולח לו. ("כן, כן, לא צריך שהאסון ייפול עליי בפועל, אני כבר יודע מעצמי שמגיע לי לסבול…")

    7.

    ואם כן, "חשד אי אהבה" הוא אותה התעוררות ראשונה של מורה האסונות שפתאום נדרך מול "סימן".

    חשד אי אהבה הוא כיווץ פנימי, נקיפת לב, זעזוע של רגע, שכמו חוזר ומבשר על החטא שמעולם לא נשכח, ואשר עושה אותנו לא ראויים לאהבה. לא רק מנועים מאיזו חמימות לב נחמדה, חיוך של בחור או בחורה, אלא נידונים לגלות עקרונית ועמוקה העושה אותנו נרדפים תמיד. זו תחושת אשמה, ואמונה בשעבוד כמהות העקרונית של המציאות. חוויה חצי מודעת שהעולם לא חומל, ואסון מחכה מעבר לפינה. קרה לך טוב, אל תאמין, אבל הרע דווקא אמין מאוד.

    חשבנו להתרווח, היה נדמה לנו שאנו מוצאים אהבה, נראה היה שגילינו נחמה, זיהינו ניצנים של שייכות, אולי ייעוד חדש, ודווקא אז הוא פתאום עולה, החשד. בו זמנית הוא מגלם היזכרות בכך שהעולם משחר אחר רעתנו, וגם איזו התפכחות המבקשת להזהיר אותנו שלא נשקע באשליה שתעמיק עוד יותר את סבלנו. לא כדאי לשמוח. בטוח יותר לשרוד, לשמור על המאזן…

    כמו חור קטן במערכת פנאומטית – דליפת אוויר זעירה – השפעתו יכולה להיות דרמטית בקנה מידה גדול. לרגע נפלו פניו, נפל ליבו. אחר כך הוא יאסוף את עצמו מחדש, יגרש את החשד, אבל הזרע כבר נזרע. תנופת המשמעות ממנפת דברים מאוד זעירים לכדי משמעות, ואם סחפה עמה את החשד הזעיר כאחד ממרכיביה, היא גם נתנה לו בזה קיום, ומרגע זה הוא יתחיל לחתור, לכרסם, להחליש, וסופו להפיל. אפשר שזה יקרה עוד כמה ימים, אבל לשם זה הולך ומתקדם.

    8.

    אין תמה איפה, שאחרי כל זה אנו לומדים לזהות את המציאות כרשימת מטלות ואוסף אילוצים. נדמה לנו שאם נשכיל להתחכם למציאות, אולי גם תיתן לנו כמה רגעי אושר גנוזים. אבל אנחנו יודעים: מה שהיא תיתן היא תיתן תמיד במידה, בהסתר, כמו שמגניבים למשרת מעדן שנועד במקורו לאנשים האמיתיים.

    החשד הוא אמנם זרע זעיר, אבל הוא פועם כמו אבן המוטלת לאגם בגלים ההולכים ומתרחבים ומכוננים מציאות. וליתר דיוק: מכוננים את "המרחב הישרדותי-הסתדרותי". המרחב הזה נראה כתמונה יציבה ונוכחת של המציאות, עובדה מפוקחת שרק טיפשים יכפרו בה, ובאמת היא שיקוף של העולם הפנימי, ופועל יוצא של זרע-חשד-אי-אהבה.

    9.

    האם אפשר לתת לאמונה הזו – שהעולם אינו רוצה בנו – פשוט לנשור?

    אחד הדברים שיכולים לעזור בכך הוא ללמוד לכבד את אינספור הנסיבות והתנאים הרוחשים תמיד לקיים אותנו. האומנם המציאות טורחת כל כך הרבה בקיומנו רק כדי לדכאנו ולהרגנו? אולי המציאות דווקא רוצה בנו, רוצה בטובתנו, בהתענגותנו, בנוכחותנו – באופן אישי? אולי היא לא מחפשת לשעבד אותנו – שהרי אין לה עניין בעבדים – אלא דווקא לשחרר אותנו, כדי שנחזור ונגלה שהננו בני מלכים?

    מול עבודת היתר של מורה האסונות ומדקרות החשד שהוא משלח, אפשר ללמוד להיכנס לתודעת חג.

    זו אומנות שלמה: לשים לב לקושי אבל בו בזמן להתמסר לכך שהכול טוב. לזהות את הידידות שעוטפת אותנו, ומתוך כך להתעורר למסיבה הכי טובה בעיר. כן, זה אנחנו – המסיבה הכי טובה בעיר.

    10.

    פרשנות כזו מזמינה אותנו לשכור את שירותיו של יצור חדש – מדריך הידידות.

    הוא ילווה אותנו במעבר הלא פשוט הזה מן העולם ההישרדותי המוכר, לעולם האמונה המוכר פחות. כמו מורה האסונות גם הוא מן דמות-על המנטרת את המציאות ומאבחנת אותה (בקרת איכות), אבל פרשנותו שונה. הוא לא רואה את האסונות שיכולים לקרות כאן, הוא רואה את ההזדמנות. הוא יודע שהעולם מדבר בשפת סתרים שלא תמיד קל לפרשה. הוא מומחה ב"דרש", ואנחנו, שמבינים את מה שהוא מנסה לעשות, נותנים לו הזדמנות להביא בפנינו את מדרשו.

    וכך, למשל, כשעולה המשפט "אין סיבה למסיבה" (המשפט עולה כאשר אדם מוצא את עצמו שמח ללא סיבה), הוא ממהר לדרוש בו ולפרש את טיבו. מורה האסונות קורא בפשט: אין סיבה למסיבה, כלומר, די לשמוח, תוריד את הראש, העולם קשה, יש אנשים שמתים ברעב. אבל מדריך-הידידות, מעכב רגע את מורה האסונות. "ידידי," הוא אומר לו, בלי להאיץ בו יותר מדי, "אפשר להבין את זה גם אחרת." וכאשר מורה האסונות מתעכב בסקרנות, הוא מפרש: "אין סיבה למסיבה, כלומר, אין צורך בסיבה כדי שתהיה מסיבה – כל זמן וכל עת מתאימים".

    כך דורש מדריך הידידות בכל דבר ודבר, ואט אט פותח לו. הוא מלווה אותו לאורך הנתיב לעולם האמון, מפרש לו את דרכי האהבה. כל סימן או קושי שמורה האסונות ממהר לזהות בו אסון פוטנציאלי, הוא מפרש בכיוון של ידידות. מה שנראה היה שהוא לרעתך, בעצם אפשר להבין אותו גם לטובתך – אל תיבהל. רק חפש את הפרשנות העמוקה. תמיד היא קיימת.

    החוק קובע: לכל משפט הישרדות יש פרשנות ידידותית. רק צריך להתעכב להקשיב.

    11.

    אנחנו לא כל כך מיומנים בדבר הזה. השנים הרבות שאנחנו מעסיקים את מורה האסונות, עשו אותנו מומחים בשגרת ההימנעות. לכן אנו זקוקים למדריך. אולי יש בו משהו מלאכותי בהתחלה, אבל הוא לא ממהר, ולא נחפז לשכנע.

    ידידותו היא גם סבלנותו.

    שוב ושוב הוא ייתן לנו יד, יסביר לנו לאט בשפה שאנחנו יכולים להבין, שלא הכול בהכרח לרעה, שמה שקורה הוא לא בהכרח נגדנו, ושהעולם רוצה בנו – אפשר לסמוך עליו.

    12.

    במקום לחשוד אפשר להאמין.

    אנחנו גם טועים, אבל זו זכותנו לטעות וללמוד, הטעות היא חלק בלתי נפרד מן התנועה אל הטוב-יותר, דווקא מכיוון שאין "טוב ביותר". הפנמנו שאנחנו לא רצויים, שאנחנו צריכים לבקש רשות כדי להיות, שאחרים צריכים לאשר, ולכן אנחנו זקוקים לאהבתם. ובכן אנחנו לא. אנו מקבלים את אישורנו רק מן הידידות הגדולה. והיא נותנת לכל אחד מאתנו אישור עקרוני ומוחלט – הננו אהובים. הצד שלנו בעסקה הוא בעיקר ההסכמה לקבל, ולהמשיך לפעול מקרקע של אהבה עצמית, שבהכרח נמצאת שם.

    זו פרקטיקה שאפשר להתאמן בה: לשוב ולשאול את עצתו של מדריך הידידות, ולהמתין לפרשנותו לפני שאנו נחפזים להגיב. כשהוא לימיננו אנו מתייצבים, ובאומץ שבים ומתרגמים את מה שנראה כמאיים, למה שמבקש להצמיח.

    המרחב האמוני-דיאלוגי אינו היעדרותו של החשד, אלא היכולת להבין שכל דבר מברך – כולל החשד. זהו טבעו של מרחב זה המלמד אותנו לראות בעולם מחווה של אהבה, ולהכיר בפלא הרוצה בטובתנו.

    "כולנו נולדנו מלכים," אמר פעם אוסקר ווילד, "אבל רובנו מתים בגלות". ואם כן, יש עבודה אחרת הממתינה לנו, לא מאבק הישרדות אלא מאבק היציאה לאור – הוא עבודת מלכותנו.

  • אפקט הפלצבו

    אפקט הפלצבו

    1.

    איך גלולת סוכר יכולה להבריא מחלה מקומית? איך ניתוח דמה או פרוצדורה רפואית "ריקה" אחרת, יכולים לרפא אדם מחולי גופני או נפשי שסבל ממנו שנים רבות?

    ועוד שאלה גדולה שמתעוררת מול אפקט הפלצבו: אם הגוף שלנו היה מסוגל לרפא את עצמו גם ללא עזרה מתרופה "אמיתית" או ניתוח "אמיתי" – כלומר, אם כוחות הריפוי היו נתונים כולם בתוכו מלכתחילה – אז למה הוא חיכה עד עכשיו? באיזה אופן הפלצבו הזה, שאין בו כלום בהגדרה, שחרר את כוחות הריפוי? והרי זה די ברור שזה האינטרס של הגוף להבריא את עצמו, וקשה להבין מאיזה טעם אבולוציוני הוא לא עשה כן עד עתה.

    2.

    שני כיווני תשובה עולים:

    אחד: כן, לגוף יש את היכולת להבריא את עצמו, ובמקרים רבים הוא יכול לעשות זאת גם ללא התערבות חיצונית, ואם אינו עושה כן זה משום שמשהו מונע ממנו לעשות זאת. תרופת הפלצבו (ולמעשה, מרכיב הפלצבו הקיים כנראה בכל תרופה "אמיתית"), מבטל את המניעה הזו. הפלצבו לא הוסיף שום דבר – הוא החסיר את המניעה, סימן לגוף שהוא יכול להתחיל בתהליך הריפוי.

    השני: אף על פי שלכאורה האדם נטל רק גלולה של כלום, בכל זאת נוסף פה משהו חיובי – אמונה, טקס, או דבר מה אחר שאינו חומרי, אבל שמהווה את המרכיב החיצוני החסר, שבלעדיו תהליך הריפוי מתעכב או ממש נעצר.

    ואין הכיוון האחד סותר את השני.

    3.

    אפקט הפלצבו ניצב בשולי הנוף של המחלה והריפוי, כאפקט מוזר ולא ממש מובן, ואת עיקר תשומת הלב מפנים אל מנגנון המחלה ה"אמיתי" ואל הדברים ה"אמיתיים" שאפשר לעשות על מנת לרפא את האדם. אבל אולי דווקא במוזרותו הוא יכול לשפוך אור על טבעם של החולי והריפוי. התפיסות המקובלות על טבעה של המחלה כמשהו מקולקל ועל הריפוי כתהליך התיקון, הן כה דומיננטיות עד שהן מקשות לראות מעבר לחוגן. אולי כאן, בשוליים המוזרים, אפשר לגלות דבר מה חדש.

    העניין שלי באפקט הפלצבו, נובע בין היתר מן הקשר שלו לסיפוריות ולהפנוט של הסיפוריות. דרכו אפשר להאיר לא רק היבטים מעניינים על מחלה וריפוי, אלא גם על החיים בכלל ועל השפה וכוחה ליצור מציאות.

    4.

    אפקט הפלצבו הוא אפקט מורכב המושפע מדברים רבים. לא על כולם זה עובד, אבל לפחות שליש מן האנשים שמקבלים את גלולת הסוכר באמונה שמדובר בתרופה אמיתית, מגיבים אליה באופן חיובי, בכלל זה תופעות הלוואי של התרופה האמיתית, כפי ששמעו עליה. שתי גלולות עוזרות יותר מגלולה אחת, וארבע גלולות יותר משתיים. גלולה גדולה עובדת יותר מגלולה קטנה, ואפילו צבע הגלולה עושה הבדל (גלולות אדומות משפיעות יותר מכחולות). האפקט הזה כל כך מוכר עד שיש חברות תרופות שמייצרות תרופות דמה כאלו, ויש רופאים שרושמים אותן תחת שמות לטיניים.

    חשוב גם מי נותן את הגלולה ומה מידת אמינותו. רופא שיוצר קשר חם עם המטופל, מתייחס אליו בשמו, מביט בעיניו, ושבחיו מתנוססים בחדרו ישפיע יותר מרופא מוזנח בהופעתו שמקליד אינפורמציה במחשב, ונמנע מקשר עיין. למעשה לרופא ולטקסיות של בדיקתו יש השפעה מרפאת גם ללא כל גלולה, כפי שיודעים רבים שעצם הנסיעה אל הרופא כבר מבריאה אותם.

    לפעמים אפקט הפלצבו עובד גם כשהחולה יודע שיש סיכוי שהוא מקבל תרופת דמה (כך נמנעת הרמייה של החולה), ואפילו כשהוא יודע בפירוש שמדובר בפלצבו. מן הסתם ההשפעה במקרה האחרון תהיה נמוכה יותר, ולא תעבוד עבור רבים, אבל היא בכל זאת קיימת.

    וזה עובד על מגוון רחב של מחלות, וקשיים גופניים ונפשיים, ואפילו כאלה שמלווים את האדם כבר שנים רבות. במיוחד מעניין מקרה של ניתוח דמה שמחזיר לאדם את יכולת ההליכה. זה מצבע על כך שלא מדובר רק בהשפעה היפנוטית – כלומר באמונה המכסה על המציאות, אלא זו המציאות הגופנית ממש שהשתנתה. עניין זה נבדק במדדים פיסיולוגיים שונים שכולם מאשרים קיומו של שינוי אמיתי ובר הבחנה – לחץ דם, דופק, פעילות מוחית, וכן הלאה משתנים בעקבות הליך הפלצבו, ומבהירים שאולי ככלות הכול הוא אינו כל כך הליך דמה.

    לא אצל כולם זה עובד כך, ונראה שיש הבדלים אישיותיים ואפילו ביולוגיים שיכולים לנבא אצל מי זה יעבוד יותר ואצל מי פחות.

    6.

    קרוב לוודאי שגם בטיפול רגיל מתקיים אפקט פלצבו, והוא חלק בלתי נפרד מכוחו של ההליך הרפואי. בדרך כלל מנגידים בין תרפיה אמיתית לפלצבו, מבקשים באופן הזה, למשל, למצוא את ערכה האמיתי של תרופה חדשה, אבל באמת מרכיב הפלצבו והמרכיב ה"פעיל" עובדים במשולב. מה שלא עושה הפלצבו משלים המרכיב הפעיל ולהפך. וכשם שיש תגובות בין-תרופתיות, כך יש אינטראקציה בין מרכיבי הפלצבו למרכיבי התרופה האמיתיים. בחלק מן המקרים זה עובד נפלא ביחד, בחלק אחר זה יכול ליצור תופעת לוואי הפוגמות ביעילות הטיפול.

    6.

    מצד המניעה ייתכן שהגוף צריך להיות חולה וזו דרכו עד שיבוא הדבר הקטן הזה ה"פלצבו" ומאפשר לחרר את המחלה ואולי עוד כמה דברים בדרך איתה.

    אם הגוף יכול להיות בריא והוא לא, סימן שבאיזה שהוא אופן המחלה חשובה לו – הוא בוחר בה. שזה מעניין בפני עצמו וזקוק לברור. ועדיין אפשר לתהות – אם הגוף זקוק למחלה, באיזה אופן משנה הפלצבו את המצב. מה הוא מביא עמו שבשלו שוב אין צורך במחלה.

    אבל אפשר כמובן גם שהגוף רוצה להחלים אבל לא יכול. משהו עוצר אותו. משהו שלא בא מן הגוף, אלא מרמה אחרת. והאם הרמות האחרות הללו אינן גוף? ובכן, אולי כן, במידה מסוימת, אבל בכל אופן הן רמות אחרות של הגוף.

    למשל האמונה המכניסטית שכוללת גם את אמונת הבידוד. כלומר סוג של יחס, זיקה שבא כיבוכל מלמעלה, מומתפשט עלה גוף ומשפיע עליו באופן שמונע ממנו את התהליך הריפוי. הפלצבו משנה את זה.

    ואולי הגוף לא יכול להתקדם בתהליך הריפוי כי חסר לו משהו. לא בהכרח חומר פיסי, אלא משהו אחר, לימוד, חומר נפשי, הלך רוח.

    האמה

    יכול להיות כאן תערובת שמחזקת

    6.

    7.

    מדוע למשל אדם שמסוגל להוריד את לחץ הדם שלו לא עושה כן? מדוע הוא צריך את הגלולה? הוא לא עושה כן כי הוא לא ממש יודע איך לעשות זאת, ומכיוון שה"רגיל" שלו, המזוהה עם מי שהוא, עם תבניות עברו, מגובש מסביב ללחץ דם גבוה, הוא ממשיך לשמר אותו כשם שהוא משמר מרכיבים אחרים ב"אישיותו". אז באיזה אופן פועל הפלצבו להוריד את לחץ הדם?

    זה שהמחלה קשורה ל"אישיות" – לדפוסי העבר – אפשר להתרשם גם במקרה של מה שנקרא "פיצול אישיות" – שם אדם יכול לסבול מסכרת באישיות אחת ולא לסבול ממנה באישיות אחרת. משמע, הוא כמו לובש את המחלה, יחד עם חליפת אישיותו האחרת.

    8.

    נראה לי שניתן לסכם ולומר שאפקט הפלצבו אינו שונה, בעצם, מאפקט הסיפור. והרי למדנו שאפשר לספר סיפור לא רק במילים אלא גם באמצעים מגוונים אחרים. הגלולה היא בעצם הסיפור. וההיבטים השונים החברתיים והאישיים הקשורים בגלולה, הם פשוט מרכיבים בסיפור הזה. עכשיו אפשר לנסח את השאלה הגדולה שלמעלה מחדש ולשאול: למה בעצם הגוף מחכה לסיפור? באיזה אופן הסיפור נדרש לרפואתו?

    9.

    מדוע הגוף אינו מרפא את עצמו אם הוא בעצם יכול לעשות זאת? איזה יתרון אבולוציוני לכאורה, יכול להיות למנגנון כזה, ש"דוחה" את הריפוי?

    כיוון אפשרי הוא להגיד שהמחלה חשובה לחי. אם הוא לא מבריא, זה לא משום שהוא לא יכול, אלא משום שבניגוד לדעה המקובלת המבחינה באופן דיכוטומי בין מחלה לבריאות – מזהה את המחלה עם הרע והבריאות עם הטוב – יש צד טוב במחלה. המחלה מעניקה סוג של יתרון אבולוציוני. אבל איזה יתרון אבולוציוני יכול להיות למשהו שמחליש את היצור החי? באיזה אופן יכולה המחלה לתרום לו?

    זה לא העניין היחיד שבהם דומה שהגוף פועל נגד עצמו, ונגד עקרון ההישרדות הפשוט: גם המוות, במובן מסוים, הוא בחירת אבולוציונית. יצורים חיים אינם חיים לאינסוף, אצל רובם מתקיים מנגנון הזדקנות מובנה, שקוצב את זמנם. זו לא גזירת גורל. וגם אם יש אי אלו היבטי שחיקה מצטברים שהם בלתי נמנעים, מן הסתם האבולוציה הייתה יכולה להתחכם להם אם זו אכן הייתה מטרתה הפשוטה – לשרוד כמה שיותר זמן. וגם כאן אפשר לשאול את השאלה הגדולה – אם יש אפשרות ביולוגית/פיזיקלית שהגוף לא יזדקן לעולם, למה הוא ממתין כדי לממש את האפשרות הזו?

    10.

    כך אני מבין זאת:

    בעוד שבתורת האבולוציה הקלאסית מקובל לשים במרכז את השרידות, שהרי רק מי ששורד מסוגל להעביר את תכונותיו המוצלחות הלאה, אני רוצה לשים במרכז את הייחוד – וליתר דיוק את ההתפתחות, שהרי בעקבות וורנר אני מזהה את מגמת ההתפתחות עם הצרוף של מובחנות וחיבוריות. האבולוציה לא מעדיפה את השורד, אלא הולכת ומזככת את העצמיות. החיים אינם רק הימצאות – הם התייצבות. התייצבות היא אותה פריצה של מה שחי, צעיר ורענן, מתוך הישן. השלה שיש בה תמיד צד של מוות הנרתע לאחור על מנת לאפשר לחיים לנוע קדימה.

    מחלה, במובן הזה, היא חלק מתהליך ההתייחדות.

    כמו העץ שעל מנת לגדול צריך להשיל את קליפתו או לסדוק אותה, שאחרת העצה הקשה חונקת אותו, כך אנחנו בתהליך גדילתנו צריכים להשיל דפוסים ישנים, ולפעמים זה קורה באופן רציף וגמיש, ולפעמים נדרשים הסדקים, הקילוף, הכאב, במיוחד כאשר אנו נאחזים בדפוסים הישנים ומפרנסים את קשיותם. מחלה היא סוג כזה של סדק.

    ואכן, הורים לילדים קטנים, מכירים את קפיצת הגדילה שיש לא פעם אחרי מחלה. וגם אצל אדם מבוגר קורית לא פעם תפנית אחרי מחלה. פעמים רבות זו תפנית ספונטאנית, שכביכול האדם מוצא את עצמו בה שלא מבחירתו, אבל לא פעם זו התייצבות מבחירה. האדם מבין בכל הווייתו את הצורך בשינוי מהותי בחייו, ומחליט להבריא את עצמו על אף הפרוגנוזה. סיגל קורא לאותם חולים אשר בחרו לחיות, בשם "חסיד" – חולי סרטן יוצאי דופן.

    כמובן, אנחנו מכירים את הקשר בין מחלות לחיידקים, וירוסים, וגורמים חיצוניים אחרים, ביולוגיים ולא ביולוגיים, כמו גם את קשרן לגנטיקה האנושית ולשיבוש תהליכים פיזילוגיים. אבל אנחנו גם יודעים שלא כל אדם שגורמים אלו פוגשים אותו נעשה חולה, ובמובן הזה אפשר לראות בחיידקים, למשל, לא אויבים המבקשים להכחיד את האדם, אלא חלק ממנגנון של שיתוף פעולה שנועד לעודד את האדם בתהליך התפתחותו והתייצבותו, ולעזור לו בתהליך הקילוף. בלעדיהם, ולצורך העניין, בלעדי המוות, לא היינו מקלפים, ולא היינו מתפתחים. כמו כן, כדאי לראות את השפעת המחלות ושיתוף הפעולה בין אנשים לחיידקים, לא רק בממדים של היחיד, אלא של קהילות ואוכלוסיות. הצעיר והרענן שנולד מתוך הישן, הוא לא רק דרישה של היחיד, אלא מהלך של קהילה שלמה שבה האנשים הזקנים מתים ומפנים מקומם לצעירים. המוות חשוב לחיים.

    11.

    יש מחלות רבות ומגוונות, ואולי לא את כל המחלות ניתן להכליל אל תוך המנגנון הזה של קילוף דפוסים ישנים. וגם אם כן, אני מניח שלמחלות שונות או לסוגי מחלות, יש תפקידים שונים במנגנון המורכב הזה.

    מבחינה זו מעניין לראות שמחלה, איננה רק גורם מחלה, אלא כמו סוג של "ישות", היא מתאפיינת בתסמינים מיוחדים ובמהלך דומה אצל מרבית בני האדם. כלומר, מה שאנו קוראים לו "מחלה", הוא כבר מופע אנושי, המבליע את האינטראקציה בין האדם לגורם המחלה. לא דומה האדמת לחצבת לאבעבועות, ואת ההבדלים הללו לא נוכל לזהות בהבדלים שבין גורמי המחלה השונים, ואין שום דבר פנימי בגורם המחלה שמנבא את תסמינה המסוימים (פריחה בסגנון מסוים, באדמת, למשל).

    12.

    נותר לתהות, מה הקשר בין כל זה לתופעת הפלסבו. באיזה אופן לקיחת תרופה שאין-בה עוזרת לאדם להבריא, ומדוע הגוף היה צריך להמתין עד לתרופה כדי להבריא, אם הוא היה יכול לעשות זאת גם בלעדיה?

    וזו לא רק התרופה, כאמור, לפעמים אנשים מתחילים להבריא רק מן הנסיעה אל הרופא.

    כלומר, אם המחלה היא אכן תהליך של קילוף דפוסים ישנים, תהליך שנועד לדרבן את ההתייצבות ולעזור לה, באיזה אופן ה"תרופה" מייתרת אותה?

    אולי כי זה המעבר מקורבן למתייצב, רוח הגבורה.

    הפנייה החוצה היא כבר שחרור דפוסים ישנים, היא כבר אקט של התמסרות לחדש, למה שמעבר לכוחותיו של האדם. כי באמת מה שמבריא את האדם לא נמצא רק בגופו, אלא בכל הזרם הממשי הזה העובר דרכו והאדם הוא זה שמאפשר לו לעבור דרכו. זה לעזור לו לכוון מחדש את היחס שלו למציאות. להתייצב מלשון נוכח.

    13.

    ואפשר לנסח זאת גם אחרת: לחיות זה להמר, והאמונה בחיים היא ההימור הזה.

    אפילו חיידק רוצה לחיות. זו מהות חייו. מה שעודף על פני המנגנון מכני, והוא בבחינת אמונה.

    שני החוקרים, מטורנה וורלה טבעו את המושג "אוטופואזיס" כדי להגדיר במובן הכללי ביותר מה הפירוש של להיות חי. תרגום מיוונית: היוצר את עצמו. בשבילי ה"יצירה העצמית" הזו היא יותר מאשר מנגנון מכני של שכפול עצמי – היא אקט של אמונה. העלילה שלא יכולה להתקדם ללא הצעד הראשון הזה בעד החיים.

    וכך, אף על פי שלכאורה מי שלוקח פלצבו פונה כלפי חוץ, ואינו מתייצב, מבחינת אקט האמונה, ובמיוחד כשאנו מרפים מן ההבחנות המודרניות המבודדות את האדם מסביבתו, זהו מהלך של עשייה למען החיים, אקט של חיוב.

    ולזה אם כן המתין הגוף – לאקט החיוב הזה של החיים, שרוח הגבורה היא ניסוח אחד שלו, והאמונה ביטוי אחר.

    מדוע הגוף לא מרפא את עצמו כשהוא יכול?

    אחת התשובות יכולה להיות: אולי כי חשוב להיות חולה.

    אבל אולי הוא לא יכול לרפא את עצמו – אף על פי שהריפוי ברובו קורה באופן ספונטאני, יש בו חלק שקשור לרבדים יותר גבוהים בהיררכיה הגופנית, אלה שיש בהם מידה של חירות, והם נתונים תחת סיפור. אפשר לצורך העניין לדמיין שהאדם יכול לייצר סביבה "נפשית" שתומכת בריפוי, ואחרת שפחות.

    יש חלק שמהמר, והגוף בחלקו ממתין להימור, ובחלקו נסמך על מה שטמון בו.

    5.

  • הנקודה הבלתי ניתנת למחילה

    הנקודה הבלתי ניתנת למחילה

    אנו מדברים על "חוסר ערך עצמי", כביכול זה עניין שקל להצביע עליו ולהסביר אותו, ואיננו ערים עד כמה מדובר בעניין נטול שם – נקודה השוכנת במעמקיו הקדם מודעים של האדם, ומפעילה אותו מן המחשכים, מייאשת ומרפה את ידיו, עושה אותו קצר נשימה, מפוזר, צמוד לתוכניות, ורחוק מנוכחות. שוב ושוב היא לוחשת לאוזניו מילים של ביקורת שמצמיתות את עולמו ומצמצמות אותו אל המרחב הקטן והבטוח לכאורה של מה שאינו זז.

    אם איננו מרגישים בני בית בעולם הזה – זה הרבה בגללה.

    בעקבות פול טיליך אני קורא לנקודה הזו: הנקודה הבלתי ניתנת למחילה. זה החומר שממנו היא עשויה: חומר קדמוני וללא כפרה.

    לכל אדם יש נקודה כזו, החבויה בפנים נפשו, המשלחת אותו לעבודת יומו, ואוספות אותו אל ביתה הרעוע עם רדת ליל. גם אם הוא עשוי לחוש בה במעומעם, קשה להישיר אליה מבט. תמיד היא מן הגב, דוחפת ודוחקת, והיא עצמה נשארת בלתי ידועה. היא מגלמת את ליבה של אי־האהבה העצמית, תחושת תשתיתית של האדם שהוא אינו רצוי ואינו ראוי.

    כל מה שהאדם אינו יכול לסלוח לעצמו עליו מתנקז לנקודה הזו ונעשה למשקע של חוסר אמון, הנושא את פקפוקו וחשדו העצמיים, ואת הידיעה האפלה שיש בו איזה רע יסודי ונטול שם. הרע הזה הוא עניין מאוד אישי. בהגיון הוא יודע שיש אחרים שחטאם גדול משלו. אבל ברמה הקיומית, באופן הווייתו, בנטיית נפשו, הוא משמר את האמונה המייחדת אותו בחטאו. זה לא קשור לחומרת חטאיו, זה קשור למהותו. ואפילו יצהיר על עצמו בריש גלי שהוא "פגום" וימנה את חטאיו, לא על הנקודה הזו הוא מדבר, יש עניין יסודי יותר שאותו הוא לא מעז להגיד.

    הנקודה הזו כבושה בנפשו ויצוקה כיסוד בדידותו, ועושה אותו זר בכל מקום של שייכות. היא מבססת את תחושת חוסר־הזכות וה"אין־מקום" ביחסו אל העולם, ומסמיכה את גלותו. מכיוון שלנקודה הזו אין מקום, גם לשום דבר אחר אין מקום. בסתר ליבו הוא יודע שכל שאר חלקיו, גם אם הם טובים, ניצבים בצלה, ושהוא עצמו, מכל חלקיו, מזוהה דווקא עמה. כן, אנשים יכולים להתרשם ממנו וממעשיו, אבל התרשמותם לא עושה לו מקום בעולם. עד שלא יכירו את הנקודה הזו, מי שהם עושים לו מקום – זה לא הוא. הם גם לא רואים שכל מעשיו, באופן מורכב ומתוחכם, הם ניסיון לחפות על קיומה. זו היא שגרמה לו להרביץ בילדותו, לדבר בעודף בבגרותו, לא להקשיב, לכעוס, להכביר רעיונות… וכך, לאמיתו של דבר, לא הם מוציאים אותו מן הכלל – זה הוא שמגן עליהם מפני אותה נקודה שנפשו יודעת שאינה ראויה לבוא בקהלם.

    חטאו הוא שגורם לו לנסות להתגבר על הרע שבו בכוחות עצמו, וזהו מאמץ זה ויומרה זו להציל את עצמו באמצעות בדידותו שמוציאים אותו מן הכלל ועושים אותו רע בעיני עצמו. כאן נמצא הבלבול הגדול: ה"אני" נחווה כסתירה ל"אנחנו". הנה פשעו ומקורה של אותה תחושה בלתי מוסברת שיש בו משהו חריג ובלתי ניתן לכפרה – לא איזה מעשה חיצוני או קיצוני שעשה, אלא פשוט ה"אני" שלו – אותו סרח עודף, שאינו מצליח להיכנס כולו לתמונה ולהיות חלק מן ה"אנחנו". בנוי הוא מחומר אחר – לא מן החומר של ה"הם" שעל פי תפיסתו הוא הצורה המקורית של ה"אנחנו". וכך, חריגותו תמיד תקפוץ לעין ותקלקל את השורה.

    בתור תינוק הוא אינו יכול לגנות את אימו – היא העולם, הקרקע של נפשו והבסיס לקיומו. מה שהחסירה, הוא העדיף לראות כפגם שלו. הוא רע כי הוא חרג מן הכלל. אם היא אינה מיניקה אותו או מסרבת לחבקו, זה לבטח קשור לסרח העודף הזה המהותי כל כך לטבעו. מדוע הוא מתעקש עליו? אני אומר "מתעקש" אבל למעשה הוא עושה כל מאמץ להיפטר ממנו, להתמזג, להיות מישהו שייך – "תראי, אימא, הצלחתי למחוק את עצמי, את יכולה לאהוב אותי עכשיו?". אבל ככל שהוא מתאמץ, כך הוא נכשל. זנב האני הסורר מסרב להתקפל, ושוב הוא קופץ לו מחוץ לתמונה. וכל אותם אישורים, הכרה, הערכה שהוא מתאמץ כל כך לקבל, לא מצליחים לחפות על החריגה. לא סתם הוא חש שהוא רע, אם גם את הדבר הקטן הזה הוא לא מסוגל להקריב למענה – למה שתכלול אותו בשייכות?

    הנה חטאו. אבל גם בלבולו. מנסה הוא להשתלב בתוך השייכות הסימביוטית בלי להבין שהשייכות הסימביוטית כבר לא מתאימה לו, לא משנה כמה יתאמץ לזכות בהערכה מבחוץ. הוא סבור שאם יצליח להיות "לא אני", מתאים בשלמות לתמונה, תאהב אותו אמו וגם כל השאר. הסיפור הוא כמובן הפוך:

    מה שיש לאהוב באדם זה את ערכו בעיני עצמו, וכשהוא תלוי כולו באישור מבחוץ, לא נותר שום דבר שאפשר לאהוב בו. כמובן, זו לא אפשרות מציאותית. אבל אפשר להרהר בזה: מה שבכל זאת אנו אוהבים במישהו זה מה שאינו תלוי בנו.

    בכוונה אני נוקט בלשון הזו – בלתי ניתנת למחילה – כיוון שזו מהותה: היא נטולת סליחה. בין היתר מכיוון שהאדם לא מצליח לעמוד על מלוא רוחב קיומה, ולא להודות בכל מה שהיא עבורו. טבעה הוא אפלה. וכך, הוא לא באמת יכול להציל את עצמו ממנה, לא משנה כמה קומות של הערכה הוא בונה מעליה.

    למעשה, רק אדם אחר יכול לעזור לו. זולת קשוב וחומל, שמבטו המתעניין מתיר את הכישוף.

    אני יודע, זה נשמע כמו פרדוקס, ובכל זאת אני מקפיד על המילים. זו טבעה של הנקודה הזו שהיא בלתי ניתנת למחילה, וזה טבעו של הזולת שהוא יכול לספק את הקבלה והחמלה שהן עמוקות יותר מכל מה שאדם יכול לקבל את עצמו.

    האדם לא יכול להמתין לזולת שיאשר אותו וכביכול בדרך זו ישחרר אותו מכלאו.

    ההמתנה רק תחזק את ההתניה, ותעמיק את חוסר האונים של מצבו. ואדרבא, כל העניין כאן הוא להיגמל מן האישור של הזולת, ולהכיר בכך ששום אישור מבחוץ לא יוכל להחליף את האישור הפנימי ואת מה שהאדם חייב לעשות בעצמו – לקבל את עצמו. ועם זאת, נקודה זו, כשמה כן היא – בלתי ניתנת למחילה. זו מהותה. שום התעמלות נפשית לא תעזור לאדם בבדידותו, ולא באמת תאפשר לו לפייסה. כלפי חוץ יראה לו אולי שהוא התקדם הרבה, אבל זה רק מכיוון שהוא התרגל לצילה.

    רק ההסכמה להיחשף לחמלה של הזולת, לבקש את עזרתו, ולהישען על העין הטובה והמאמינה שלו, תעשה את הבלתי אפשרי, ותחמול על מה שממהותו הוא בלתי ניתן למחילה. אין הוא יכול לסלוח לעצמו לבד, אבל מבטו הלא שופט של מישהו אחר יכול להאיר מחדש את טבעו.

    זהו הזולת שמתייצב מולו שיכול להכיר בסובייקטיביות שלו, ולשקף לו את האפשרות הזו שהוא יישאר אני, אבל יהיה גם חלק מ"אנחנו". באותו מעמד דיאלוגי פלאי, מסתבר לו לראשונה ערכו כמי שהוא, ערך פנימי ששום מכסה של ערך חיצוני לא תוכל להחליפו.

    לפני המעמד הזה הוא אבד בבדידותו. הסובייקטיביות שלו הייתה סוד שהוא לא ידע לבטא, ולא להכיל. כל עולמו הפנימי היה תפוס ברשת של הנחות מוקדמות שנראו לו כה מובנות מאיליהן, עד כי לא היה מסוגל לראותן. עניינים שלמים נותרו כך כמצבות בנפשו, רק מכיוון שבאופן לא מודע, הוא סבר שאלו ענייניים שאינם ניתנים לעיכול, ולא יכולים להיספג בשייכות. הוא רק הרגיש את הניכור, הבדידות, התחושה שאינו מובן, שמשהו לא מסתדר, שהוא לא שייך, שלא שייך לו להיות שייך, שלא שייך לו להתמסר, ואת כל זה הוא ראה כסוג של מציאות אובייקטיבית שאין מה לדבר בה. זה העולם. הוא לא העלה בדעתו שמה שמבודד אותו זו אותה נקודה בלתי ניתנת למחילה, בלתי ניתנת לעיכול, אשר בהשראתה גם נבנו כל שאר המצבות של נפשו.

    בא הזולת, ובמבט אחד חומל הסיר את הכישוף: "בטח שזה לא מובן מאיליו. בטח שזה לא קיר שצריך לעקוף. זו אשליה!". וברגע זה קרה הנס וכל דבר חזר למקומו. חומות בצורות ועצומות ממדים הפכו בחזרה לאבנים קטנות.

    הקבלה של הזולת אינה זהה לאישורו. האישור קושר, הקבלה משחררת.

    האישור המאשר לאדם שמותר לו לכעוס, ומותר לו לחשוב, ומותר לו להתנהג בפזיזות, הוא נחמד בפני עצמו, אבל הוא אינו הקבלה במובנה העמוק – זו שבה נפתח האדם לראות את עצמו כטוב ומשם לעשות את עבודתו. וזה ייחודה של הקבלה: היא אינה אומרת לאדם איך להיות, היא מתירה לו להיות. זה הוא שיגיד בעצמו מה טוב ומה רע, ויגלה שמותר לו להיות טוב אל עצמו. והלא אלה שניים שהם אחד – להיות טוב ולהיות טוב לעצמו. ה"טוב", במובן הזה אינו תיאור של דרך מסוימת להיות, "אובייקט טוב" הניכר בקליפתו. ה"טוב" הוא היות טוב, והוא הזכות העקרונית לפעול מן המרכז, ולראות במעשיו מקור של ברכה.

    אפשר לומר, כדי למתן מעט את הפרדוקס, שהזולת פותח את שער החמלה, אבל האדם עצמו הוא שעובר בו ומוצא את הכוח לחמול על עצמו. והוא עושה זאת באופן אישי, הקודם למילים, ובתואם עם קדמוניותה של הנקודה עצמה. הזולת מגלה לו את האפשרות, מאיר את עולמו מזווית שהוא מעולם לא ראה, אבל עכשיו זו אחריותו ועוצמתו לזהות את טוב ליבו.

    אין אדם יכול לקבל את חמלת זולתו בלא שיהיה חומל לעצמו קודם לכן, ואין אדם יכול להיות חומל לעצמו, בלא שתאיר עליו חמלת זולתו קודם לכן. אלה העובדות הקשוחות שמהן עשויה הנקודה הבלתי ניתנת למחילה, אבל במציאות כמו במציאות, קורה שאותה נקודה בלתי ניתנת למחילה מתהפכת, ונעשית לסוג של אמון עקרוני של אדם בעצמו. כעומק חשכתה, כן גובה אורה לאחר ההיפוך. אמנם היא תמיד תשוב ותופיע בדמותה המקורית – לעולם לא יוכל האדם לטעון ששוב אינה מקננת בו – אבל בקריאת בגרותו, היא מתהפכת כל בוקר מחדש, ומגלה את בטן אמונתה.

    ברקע הדברים יש לומר שתחושת חוסר ערך איננה נתון אלא פעולה. משמע, פוטנציאל כבוי המתממש בפעולה: פעולת החיפוש אחר הערך. וכך, בניגוד לתפיסת הסדר המקובלת, האדם לא מחפש אחר אישורים מכיוון שהוא חש חסר ערך, אלא שהוא חש חסר ערך כיוון שהוא מחפש אחר אישור. יחדל לחפש אחר אישור, יפסיק לחוש חסר ערך. בזה אני בא להדגיש את מימד ההרגל. כמו מאוורר שממשיך לפעול עוד זמן מה גם לאחר שהמנוע כבה, כך ההרגל מתמיד גם כשכביכול כבר אין שם מנוע חי להזין את החיפוש, ועצם הרגל החיפוש שב ו"מדליק" מחדש את המנוע, ומפרנס את הנקודה הבלתי ניתנת למחילה בפציעתה.

    בניסוח אחר, הנקודה נמצאת שם תמיד בעקבתה, כפוטנציאל, וזו פעולת חוסר הערך שמנפחת אותה לכדי קיום, ומממשת את הפוטנציאל שלה, בצורתו המסוימת. ואפשר לדמיין פעולה אחרת – היא אותה פעולה שאדם לומד לעשות בבגרותו, שמהפכת את חשכתה לאורה.

    פעולת חוסר הערך: החיפוש אחר אישור, הביקורת העצמית, ההשוואה, ועוד אחרים, כולם צורות שונות של אותו עניין.

    אך מה היא הפעולה ההפוכה, זו שהופכת את מתאר הנקודה הבלתי ניתנת למחילה כדי להאיר בה אור של אהבה?

    קיומו של אדם אינו כמו קיומה של אבן, עניין שפשוט נח לו בקיומו, פסיבי למציאות שמכילה אותו, בלי שום צורך במישהו שיגיד לו כן.

    קיומו של אדם הוא הנכחה הזקוקה לחיוב. לא רק יש אלא גם "כן" מהדהד שאומר שהוא רצוי ואהוב. הוא לא רק קיים, הוא בהכרח, שייך. בהכרח נוכח. בעל ערך. יש המתקף את עצמו בעצם קיומו כביטוי של ערך. או בניסוח אחר, היש האנושי הוא פעולה, לא רק מצב, ולא סתם פעולה (שהרי אפשר גם לתנועתה של אבן לשייך פעולה) אלא פעולה שנושאת בחובה את הרצון הרוצה בפעולה, ואת הערך שהרצון הזה מוגדר ביחס אליו. כלומר, במובן עמוק, זהו חיוב מוסרי.

    חיוב עצמי זה וחיובו של העולם אותו, הם המכוננים את נוכחותו של האדם.

    לכן, שאלת הערך בשבילו, לעולם איננה רק שאלה חיצונית, מודבקת. היא הווייתו. שוב, היש האנושי הוא ערך המתקף את עצמו. תחושת חוסר הערך איננה, לפיכך, רק עוד עניין פסיכולוגי המולבש עליו – אלא דבר המכרסם בהווייתו.

    אבל אחרי שהבנו שזהו החיפוש אחר הערך שיוצר את תחושת חוסר הערך ומכרסם בהווייתו. מה עוד נותר לעשות בעניין הזה? מה אפשר לעשות כדי לשנות את ההרגל? איך אדם יכול להפסיק בפעולת חוסר הערך העצמי? האם יש דרך שבה אדם יכול להפסיק לחפש אחר ערך חיצוני, רק על ידי הנחיה עצמית? הרי כבר אמרנו שאין הוא יכול להציל את עצמו לבד, אבל אחרי שכבר נפתח שער החמלה – כיצד אפשר לעבור בו, ולעבור בו כל פעם מחדש?