האקדמיה הדיאלוגית

מחבר: dan las

  • אפקט הפלצבו

    אפקט הפלצבו

    1.

    איך גלולת סוכר יכולה להבריא מחלה מקומית? איך ניתוח דמה או פרוצדורה רפואית "ריקה" אחרת, יכולים לרפא אדם מחולי גופני או נפשי שסבל ממנו שנים רבות?

    ועוד שאלה גדולה שמתעוררת מול אפקט הפלצבו: אם הגוף שלנו היה מסוגל לרפא את עצמו גם ללא עזרה מתרופה "אמיתית" או ניתוח "אמיתי" – כלומר, אם כוחות הריפוי היו נתונים כולם בתוכו מלכתחילה – אז למה הוא חיכה עד עכשיו? באיזה אופן הפלצבו הזה, שאין בו כלום בהגדרה, שחרר את כוחות הריפוי? והרי זה די ברור שזה האינטרס של הגוף להבריא את עצמו, וקשה להבין מאיזה טעם אבולוציוני הוא לא עשה כן עד עתה.

    2.

    שני כיווני תשובה עולים:

    אחד: כן, לגוף יש את היכולת להבריא את עצמו, ובמקרים רבים הוא יכול לעשות זאת גם ללא התערבות חיצונית, ואם אינו עושה כן זה משום שמשהו מונע ממנו לעשות זאת. תרופת הפלצבו (ולמעשה, מרכיב הפלצבו הקיים כנראה בכל תרופה "אמיתית"), מבטל את המניעה הזו. הפלצבו לא הוסיף שום דבר – הוא החסיר את המניעה, סימן לגוף שהוא יכול להתחיל בתהליך הריפוי.

    השני: אף על פי שלכאורה האדם נטל רק גלולה של כלום, בכל זאת נוסף פה משהו חיובי – אמונה, טקס, או דבר מה אחר שאינו חומרי, אבל שמהווה את המרכיב החיצוני החסר, שבלעדיו תהליך הריפוי מתעכב או ממש נעצר.

    ואין הכיוון האחד סותר את השני.

    3.

    אפקט הפלצבו ניצב בשולי הנוף של המחלה והריפוי, כאפקט מוזר ולא ממש מובן, ואת עיקר תשומת הלב מפנים אל מנגנון המחלה ה"אמיתי" ואל הדברים ה"אמיתיים" שאפשר לעשות על מנת לרפא את האדם. אבל אולי דווקא במוזרותו הוא יכול לשפוך אור על טבעם של החולי והריפוי. התפיסות המקובלות על טבעה של המחלה כמשהו מקולקל ועל הריפוי כתהליך התיקון, הן כה דומיננטיות עד שהן מקשות לראות מעבר לחוגן. אולי כאן, בשוליים המוזרים, אפשר לגלות דבר מה חדש.

    העניין שלי באפקט הפלצבו, נובע בין היתר מן הקשר שלו לסיפוריות ולהפנוט של הסיפוריות. דרכו אפשר להאיר לא רק היבטים מעניינים על מחלה וריפוי, אלא גם על החיים בכלל ועל השפה וכוחה ליצור מציאות.

    4.

    אפקט הפלצבו הוא אפקט מורכב המושפע מדברים רבים. לא על כולם זה עובד, אבל לפחות שליש מן האנשים שמקבלים את גלולת הסוכר באמונה שמדובר בתרופה אמיתית, מגיבים אליה באופן חיובי, בכלל זה תופעות הלוואי של התרופה האמיתית, כפי ששמעו עליה. שתי גלולות עוזרות יותר מגלולה אחת, וארבע גלולות יותר משתיים. גלולה גדולה עובדת יותר מגלולה קטנה, ואפילו צבע הגלולה עושה הבדל (גלולות אדומות משפיעות יותר מכחולות). האפקט הזה כל כך מוכר עד שיש חברות תרופות שמייצרות תרופות דמה כאלו, ויש רופאים שרושמים אותן תחת שמות לטיניים.

    חשוב גם מי נותן את הגלולה ומה מידת אמינותו. רופא שיוצר קשר חם עם המטופל, מתייחס אליו בשמו, מביט בעיניו, ושבחיו מתנוססים בחדרו ישפיע יותר מרופא מוזנח בהופעתו שמקליד אינפורמציה במחשב, ונמנע מקשר עיין. למעשה לרופא ולטקסיות של בדיקתו יש השפעה מרפאת גם ללא כל גלולה, כפי שיודעים רבים שעצם הנסיעה אל הרופא כבר מבריאה אותם.

    לפעמים אפקט הפלצבו עובד גם כשהחולה יודע שיש סיכוי שהוא מקבל תרופת דמה (כך נמנעת הרמייה של החולה), ואפילו כשהוא יודע בפירוש שמדובר בפלצבו. מן הסתם ההשפעה במקרה האחרון תהיה נמוכה יותר, ולא תעבוד עבור רבים, אבל היא בכל זאת קיימת.

    וזה עובד על מגוון רחב של מחלות, וקשיים גופניים ונפשיים, ואפילו כאלה שמלווים את האדם כבר שנים רבות. במיוחד מעניין מקרה של ניתוח דמה שמחזיר לאדם את יכולת ההליכה. זה מצבע על כך שלא מדובר רק בהשפעה היפנוטית – כלומר באמונה המכסה על המציאות, אלא זו המציאות הגופנית ממש שהשתנתה. עניין זה נבדק במדדים פיסיולוגיים שונים שכולם מאשרים קיומו של שינוי אמיתי ובר הבחנה – לחץ דם, דופק, פעילות מוחית, וכן הלאה משתנים בעקבות הליך הפלצבו, ומבהירים שאולי ככלות הכול הוא אינו כל כך הליך דמה.

    לא אצל כולם זה עובד כך, ונראה שיש הבדלים אישיותיים ואפילו ביולוגיים שיכולים לנבא אצל מי זה יעבוד יותר ואצל מי פחות.

    6.

    קרוב לוודאי שגם בטיפול רגיל מתקיים אפקט פלצבו, והוא חלק בלתי נפרד מכוחו של ההליך הרפואי. בדרך כלל מנגידים בין תרפיה אמיתית לפלצבו, מבקשים באופן הזה, למשל, למצוא את ערכה האמיתי של תרופה חדשה, אבל באמת מרכיב הפלצבו והמרכיב ה"פעיל" עובדים במשולב. מה שלא עושה הפלצבו משלים המרכיב הפעיל ולהפך. וכשם שיש תגובות בין-תרופתיות, כך יש אינטראקציה בין מרכיבי הפלצבו למרכיבי התרופה האמיתיים. בחלק מן המקרים זה עובד נפלא ביחד, בחלק אחר זה יכול ליצור תופעת לוואי הפוגמות ביעילות הטיפול.

    6.

    מצד המניעה ייתכן שהגוף צריך להיות חולה וזו דרכו עד שיבוא הדבר הקטן הזה ה"פלצבו" ומאפשר לחרר את המחלה ואולי עוד כמה דברים בדרך איתה.

    אם הגוף יכול להיות בריא והוא לא, סימן שבאיזה שהוא אופן המחלה חשובה לו – הוא בוחר בה. שזה מעניין בפני עצמו וזקוק לברור. ועדיין אפשר לתהות – אם הגוף זקוק למחלה, באיזה אופן משנה הפלצבו את המצב. מה הוא מביא עמו שבשלו שוב אין צורך במחלה.

    אבל אפשר כמובן גם שהגוף רוצה להחלים אבל לא יכול. משהו עוצר אותו. משהו שלא בא מן הגוף, אלא מרמה אחרת. והאם הרמות האחרות הללו אינן גוף? ובכן, אולי כן, במידה מסוימת, אבל בכל אופן הן רמות אחרות של הגוף.

    למשל האמונה המכניסטית שכוללת גם את אמונת הבידוד. כלומר סוג של יחס, זיקה שבא כיבוכל מלמעלה, מומתפשט עלה גוף ומשפיע עליו באופן שמונע ממנו את התהליך הריפוי. הפלצבו משנה את זה.

    ואולי הגוף לא יכול להתקדם בתהליך הריפוי כי חסר לו משהו. לא בהכרח חומר פיסי, אלא משהו אחר, לימוד, חומר נפשי, הלך רוח.

    האמה

    יכול להיות כאן תערובת שמחזקת

    6.

    7.

    מדוע למשל אדם שמסוגל להוריד את לחץ הדם שלו לא עושה כן? מדוע הוא צריך את הגלולה? הוא לא עושה כן כי הוא לא ממש יודע איך לעשות זאת, ומכיוון שה"רגיל" שלו, המזוהה עם מי שהוא, עם תבניות עברו, מגובש מסביב ללחץ דם גבוה, הוא ממשיך לשמר אותו כשם שהוא משמר מרכיבים אחרים ב"אישיותו". אז באיזה אופן פועל הפלצבו להוריד את לחץ הדם?

    זה שהמחלה קשורה ל"אישיות" – לדפוסי העבר – אפשר להתרשם גם במקרה של מה שנקרא "פיצול אישיות" – שם אדם יכול לסבול מסכרת באישיות אחת ולא לסבול ממנה באישיות אחרת. משמע, הוא כמו לובש את המחלה, יחד עם חליפת אישיותו האחרת.

    8.

    נראה לי שניתן לסכם ולומר שאפקט הפלצבו אינו שונה, בעצם, מאפקט הסיפור. והרי למדנו שאפשר לספר סיפור לא רק במילים אלא גם באמצעים מגוונים אחרים. הגלולה היא בעצם הסיפור. וההיבטים השונים החברתיים והאישיים הקשורים בגלולה, הם פשוט מרכיבים בסיפור הזה. עכשיו אפשר לנסח את השאלה הגדולה שלמעלה מחדש ולשאול: למה בעצם הגוף מחכה לסיפור? באיזה אופן הסיפור נדרש לרפואתו?

    9.

    מדוע הגוף אינו מרפא את עצמו אם הוא בעצם יכול לעשות זאת? איזה יתרון אבולוציוני לכאורה, יכול להיות למנגנון כזה, ש"דוחה" את הריפוי?

    כיוון אפשרי הוא להגיד שהמחלה חשובה לחי. אם הוא לא מבריא, זה לא משום שהוא לא יכול, אלא משום שבניגוד לדעה המקובלת המבחינה באופן דיכוטומי בין מחלה לבריאות – מזהה את המחלה עם הרע והבריאות עם הטוב – יש צד טוב במחלה. המחלה מעניקה סוג של יתרון אבולוציוני. אבל איזה יתרון אבולוציוני יכול להיות למשהו שמחליש את היצור החי? באיזה אופן יכולה המחלה לתרום לו?

    זה לא העניין היחיד שבהם דומה שהגוף פועל נגד עצמו, ונגד עקרון ההישרדות הפשוט: גם המוות, במובן מסוים, הוא בחירת אבולוציונית. יצורים חיים אינם חיים לאינסוף, אצל רובם מתקיים מנגנון הזדקנות מובנה, שקוצב את זמנם. זו לא גזירת גורל. וגם אם יש אי אלו היבטי שחיקה מצטברים שהם בלתי נמנעים, מן הסתם האבולוציה הייתה יכולה להתחכם להם אם זו אכן הייתה מטרתה הפשוטה – לשרוד כמה שיותר זמן. וגם כאן אפשר לשאול את השאלה הגדולה – אם יש אפשרות ביולוגית/פיזיקלית שהגוף לא יזדקן לעולם, למה הוא ממתין כדי לממש את האפשרות הזו?

    10.

    כך אני מבין זאת:

    בעוד שבתורת האבולוציה הקלאסית מקובל לשים במרכז את השרידות, שהרי רק מי ששורד מסוגל להעביר את תכונותיו המוצלחות הלאה, אני רוצה לשים במרכז את הייחוד – וליתר דיוק את ההתפתחות, שהרי בעקבות וורנר אני מזהה את מגמת ההתפתחות עם הצרוף של מובחנות וחיבוריות. האבולוציה לא מעדיפה את השורד, אלא הולכת ומזככת את העצמיות. החיים אינם רק הימצאות – הם התייצבות. התייצבות היא אותה פריצה של מה שחי, צעיר ורענן, מתוך הישן. השלה שיש בה תמיד צד של מוות הנרתע לאחור על מנת לאפשר לחיים לנוע קדימה.

    מחלה, במובן הזה, היא חלק מתהליך ההתייחדות.

    כמו העץ שעל מנת לגדול צריך להשיל את קליפתו או לסדוק אותה, שאחרת העצה הקשה חונקת אותו, כך אנחנו בתהליך גדילתנו צריכים להשיל דפוסים ישנים, ולפעמים זה קורה באופן רציף וגמיש, ולפעמים נדרשים הסדקים, הקילוף, הכאב, במיוחד כאשר אנו נאחזים בדפוסים הישנים ומפרנסים את קשיותם. מחלה היא סוג כזה של סדק.

    ואכן, הורים לילדים קטנים, מכירים את קפיצת הגדילה שיש לא פעם אחרי מחלה. וגם אצל אדם מבוגר קורית לא פעם תפנית אחרי מחלה. פעמים רבות זו תפנית ספונטאנית, שכביכול האדם מוצא את עצמו בה שלא מבחירתו, אבל לא פעם זו התייצבות מבחירה. האדם מבין בכל הווייתו את הצורך בשינוי מהותי בחייו, ומחליט להבריא את עצמו על אף הפרוגנוזה. סיגל קורא לאותם חולים אשר בחרו לחיות, בשם "חסיד" – חולי סרטן יוצאי דופן.

    כמובן, אנחנו מכירים את הקשר בין מחלות לחיידקים, וירוסים, וגורמים חיצוניים אחרים, ביולוגיים ולא ביולוגיים, כמו גם את קשרן לגנטיקה האנושית ולשיבוש תהליכים פיזילוגיים. אבל אנחנו גם יודעים שלא כל אדם שגורמים אלו פוגשים אותו נעשה חולה, ובמובן הזה אפשר לראות בחיידקים, למשל, לא אויבים המבקשים להכחיד את האדם, אלא חלק ממנגנון של שיתוף פעולה שנועד לעודד את האדם בתהליך התפתחותו והתייצבותו, ולעזור לו בתהליך הקילוף. בלעדיהם, ולצורך העניין, בלעדי המוות, לא היינו מקלפים, ולא היינו מתפתחים. כמו כן, כדאי לראות את השפעת המחלות ושיתוף הפעולה בין אנשים לחיידקים, לא רק בממדים של היחיד, אלא של קהילות ואוכלוסיות. הצעיר והרענן שנולד מתוך הישן, הוא לא רק דרישה של היחיד, אלא מהלך של קהילה שלמה שבה האנשים הזקנים מתים ומפנים מקומם לצעירים. המוות חשוב לחיים.

    11.

    יש מחלות רבות ומגוונות, ואולי לא את כל המחלות ניתן להכליל אל תוך המנגנון הזה של קילוף דפוסים ישנים. וגם אם כן, אני מניח שלמחלות שונות או לסוגי מחלות, יש תפקידים שונים במנגנון המורכב הזה.

    מבחינה זו מעניין לראות שמחלה, איננה רק גורם מחלה, אלא כמו סוג של "ישות", היא מתאפיינת בתסמינים מיוחדים ובמהלך דומה אצל מרבית בני האדם. כלומר, מה שאנו קוראים לו "מחלה", הוא כבר מופע אנושי, המבליע את האינטראקציה בין האדם לגורם המחלה. לא דומה האדמת לחצבת לאבעבועות, ואת ההבדלים הללו לא נוכל לזהות בהבדלים שבין גורמי המחלה השונים, ואין שום דבר פנימי בגורם המחלה שמנבא את תסמינה המסוימים (פריחה בסגנון מסוים, באדמת, למשל).

    12.

    נותר לתהות, מה הקשר בין כל זה לתופעת הפלסבו. באיזה אופן לקיחת תרופה שאין-בה עוזרת לאדם להבריא, ומדוע הגוף היה צריך להמתין עד לתרופה כדי להבריא, אם הוא היה יכול לעשות זאת גם בלעדיה?

    וזו לא רק התרופה, כאמור, לפעמים אנשים מתחילים להבריא רק מן הנסיעה אל הרופא.

    כלומר, אם המחלה היא אכן תהליך של קילוף דפוסים ישנים, תהליך שנועד לדרבן את ההתייצבות ולעזור לה, באיזה אופן ה"תרופה" מייתרת אותה?

    אולי כי זה המעבר מקורבן למתייצב, רוח הגבורה.

    הפנייה החוצה היא כבר שחרור דפוסים ישנים, היא כבר אקט של התמסרות לחדש, למה שמעבר לכוחותיו של האדם. כי באמת מה שמבריא את האדם לא נמצא רק בגופו, אלא בכל הזרם הממשי הזה העובר דרכו והאדם הוא זה שמאפשר לו לעבור דרכו. זה לעזור לו לכוון מחדש את היחס שלו למציאות. להתייצב מלשון נוכח.

    13.

    ואפשר לנסח זאת גם אחרת: לחיות זה להמר, והאמונה בחיים היא ההימור הזה.

    אפילו חיידק רוצה לחיות. זו מהות חייו. מה שעודף על פני המנגנון מכני, והוא בבחינת אמונה.

    שני החוקרים, מטורנה וורלה טבעו את המושג "אוטופואזיס" כדי להגדיר במובן הכללי ביותר מה הפירוש של להיות חי. תרגום מיוונית: היוצר את עצמו. בשבילי ה"יצירה העצמית" הזו היא יותר מאשר מנגנון מכני של שכפול עצמי – היא אקט של אמונה. העלילה שלא יכולה להתקדם ללא הצעד הראשון הזה בעד החיים.

    וכך, אף על פי שלכאורה מי שלוקח פלצבו פונה כלפי חוץ, ואינו מתייצב, מבחינת אקט האמונה, ובמיוחד כשאנו מרפים מן ההבחנות המודרניות המבודדות את האדם מסביבתו, זהו מהלך של עשייה למען החיים, אקט של חיוב.

    ולזה אם כן המתין הגוף – לאקט החיוב הזה של החיים, שרוח הגבורה היא ניסוח אחד שלו, והאמונה ביטוי אחר.

    מדוע הגוף לא מרפא את עצמו כשהוא יכול?

    אחת התשובות יכולה להיות: אולי כי חשוב להיות חולה.

    אבל אולי הוא לא יכול לרפא את עצמו – אף על פי שהריפוי ברובו קורה באופן ספונטאני, יש בו חלק שקשור לרבדים יותר גבוהים בהיררכיה הגופנית, אלה שיש בהם מידה של חירות, והם נתונים תחת סיפור. אפשר לצורך העניין לדמיין שהאדם יכול לייצר סביבה "נפשית" שתומכת בריפוי, ואחרת שפחות.

    יש חלק שמהמר, והגוף בחלקו ממתין להימור, ובחלקו נסמך על מה שטמון בו.

    5.

  • מדוע אנחנו מדברים?

    מדוע אנחנו מדברים?

    מדוע אנחנו מדברים?

    או ליתר דיוק, באיזה אופן עוזרת השפה לעיבוד החוויה ומה משמעותו של עיבוד זה, ומדוע דווקא המילים?

    הנה ילדה שחלמה חלום וכעת היא מבקשת לספר אותו לאמה. אז ברור, היא זקוקה לאמה שתקשיב, אבל היא לא מספרת לה רק כדי שתדע, יש לה צורך להגיד את החלום הזה, ואמה מספקת את המיכל להגדה הזו. אבל מדוע חשובה לה ההגדה?

    אותו צורך אפשר למצוא אצל אדם הפונה אל מחברתו וכותב בה כחלק מן הצורך "לחשוב" על הדברים שעבר, גם אם איש לא יקרא זאת. ולפעמים נראה שהחשיבה עצמה, משמשת לאותו עניין – סוג של עיבוד פנימי. אם מתייחסים למחשבה כ"דיבור פנימי" זה מתכנס לאותה שאלה –מדוע, אם כן, נזקק האדם לדיבור הזה?

    2.

    דבר אחד אני כבר רוצה להגיד מן ההתחלה – ההסמלה לא מספקת אותי בתור הסבר.

    כשאדם רואה דבר מה שאינו מובן, נניח פרח מוזר, ומישהו אומר לו שמדובר בפרח וזה שמו – זה עשוי להרגיע אותו, ובמובן מסוים להיות שווה ערך לתהליך העיבוד של ההגדה. אבל זה גם יכול להטעות, שכן נדמה שהעיקר שקרה בהסמלה הוא שנמצא המכסה לבור, הוכנס החומר לתבנית, והלא ידוע עבר אל הידוע. זה פרח וכך קוראים לו. ועליו הוא כבר שמע סיפורים רבים בעבר. אבל גם אם להסמלה יש תפקיד, בשבילי לא זה העיקר, אלא תהליך העיבוד והעיכול שבאים לידי ביטוי במהלך ההגדה, כתהליך של התגלות המתרחש בזמן, שפעל גם במקרה הזה, למרות שהוא קיבל תשובה מוכנה. מכיוון שהייתה אצלו השאלה, התהייה, ורחש העיבוד הראשוני שנותר ללא מענה, התשובה שניתנה המשיכה בתהליך העיבוד, והלאה משם לצעד הבא. אז גם כשלכאורה קורית הסמלה – גם בה יש היבט תהליכי הוא העיקר.

    3.

    יושב אדם ומודט. מקשיב בשקט למתרחש, ותוהה וחוקר – מה קורה? מה הדבר המרכזי שקורה?

    לגבי מה שקורה, נראה שפשוט יחסית לענות על כך: כל דבר שהוא שם לב אליו – הוא הדבר שקורה. הוא מקשיב כך לנשימתו חש כיצד האוויר זורם במורד אפו, ממלא את ריאותיו, משפיע על כל גופו. עם כל נשימה בית החזה עולה, וזה משפיע על כתפיו, על בטנו, ראשו, והאופן שבו הוא נשען על הקרקע, הוא יכול כעת להפנות את תשומת ליבו לנקודת המגע של גופו עם הקרקע, ולאופן שהוא נשען עליה. לחוש כך את מימד ההישענות, ההרפיה או המתח, הנמצא גם באיברים אחרים של גופו. משם הוא יכול לחוש את המרחב סביבו, את האוויר, את חומו, את רעידותיו, את תחושת החלל, את הקולות השונים סביבו. יש כאלה רחוקים מאוד, ויש ממש קרובים. וכשהוא מקשיב לרחוקים, הוא פתאום שם לב לאיזה רחש רקע שנעלם, הרוח בחוץ דממה. אם הוא רוצה הוא יכול להפנות את תשומת ליבו כעת לחושך של עיניו העצומות, לתהות כמה שחור הוא, ולגלות שגם כאן יש כל הזמן התרחשות. משם הוא יכול לנדוד אל מחשבותיו הנודדות. זה לא שהם לא התקיימו עד עכשיו, הן כל הזמן היו ברקע והוא היה ער להן ברמה מסוימת, אבל כעת הוא ממש עומד על מרקמן. משם הוא גם יכול להקשיב להרגשותיו, ולחקור עוד ועוד את כל השפע הזה של היש שקורה ומתרחש עכשיו. במובן מסוים היש הזה עשיר לאינסוף, ומתקיים גם ללא שהוא מפנה אליו את תשומת הלב. המון קומות של הוויה, שהוא הווה אותם, באופן כלשהו גם בלי שהוא מפנה את תושמת הלב. כל זה מרכיב את מה שקורה.

    אבל מה הוא הדבר המרכזי שקורה?

    4.

    כל השפע הזה של מה שקורה, עשוי לבלבל, לפזר. מה תכליתו? מה טעמו? מה זה אומר?

    כי מעבר לפירוט הזה המאוד ממוקד בכאן והעכשיו, נדמה שיש עוד רבדים למה שקורה הקשורים לסיפור שלו – מאין הוא בא ולאן הוא הולך. לא רק מה שקורה לו, אלא מה הוא בעצם עושה כשהוא יושב. מה המוטיבציה שלו? וכשהוא מקשיב לזה הוא יכול לגלות פתאום שהוא בעצם דואג. ההקשר הרחב יותר של ישיבתו מואר ובאותו רגע הוא גם מבין מה הוא הדבר המרכזי שהוא עושה.

    שזה תמיד מה הוא עושה כמי-שהוא.

    וכשהוא פוגש את זה, קורה המפגש האינטימי שלו עם עצמו, כפי שנעדר מכל תיאורי "מה קורה?" שהיו עד עכשיו. לפתע הוא מרגיש. דגש על ההוא, ודגש על המרגיש.

    הוא מתעורר לרובד של ההרגשה. מבין הבנת עומק של מי שהוא.

    זו לא סתם הכרה בדבר המרכז שקורה, אלא ההתאחדות עמו, והמעבר לחיים ברמתו הוא. כעת הוא יכול לשטוף ביצירה, ובאותו מעמד, הוא מגלה משהו שהוא עמוק יותר מן הדאגה. כן, עצם הכרתו בכך שבצעם כל הזמן הזה הוא היה בדאגה, היא אקט של ידידות, המנכיחה את המרחב הידידותי.

    זה היה יכול לקרות גם בשיחה עם זולת קשוב. הוא היה מדבר את בלבולו, אוסף ומסמן המון פרטים של מה שקורה בדקדקנות רבה – הכול נכון, ועם זאת לא מתחבר, אבל מגיע הרגע שעם הזיקה אל האחר כמו נעשית פרספקטיבה תלת-ממדית, ובבת אחת (לאט לאט) הוא מתעורר לנוכחותו. הוא מבין ומתאחד עם הדבר המרכזי שקורה.

    5.

    הוא יושב ומודט, מנסה לא לאחוז בתוכן, ולא להתערבב עם המחשבות, רק להיות עד להן, ולכל הרבדים האחרים שקורים. לא להשפיע – רק לתת למה שצריך לקרות שיקרה. ועם זאת כל הדבר הזה – הוא משהו שהוא עושה. וזה בכלל לא משהו טריוויאלי שהוא עושה. להשהות את יצר התגובה, לחזור שוב ושוב לכאן ולעכשיו – זה משהו שאפשר להתאמן עליו ולגלות מיומנות. אבל בכל מקרה – וזו הנקודה – אין זו עמדה ניטראלית כלפי המציאות – זו תמיד סוג מסוים של פרשנות. מדוע אם כן הוא עושה זאת? מה הטעם משלווה אותו בכך? הוא נותן לעצמו את ההנחיה, אותה כבר שמע מפי מורים רבים: "אל תאחז, תתן למחשבות לחלוף כמו ענים בשמים" וכך הוא אכן עושה. אבל מה המוטיבציה שלו? הישיבה שלו אינה סתם היא נתונה בתוך הקשר היסטורי אישיותי ותרבותי. מה הוא שהוא עושה? מה הדבר המרכזי שהוא עושה כשהוא לא נאחז במחשבות? מה היא הדרך המיוחדת הזו ליצור משמעות? דרך שמבקשת לא להתערב? בהכרח נגיע על הערך והשדה הערכי.

    ולכאורה כשהולכים כל הדרך בשורשי המוטיבציה ואל היסודות הראשוניים שלה יש שתי מוטיבציות בסיס: זו ההישרדותית וזו הידידותית. האם למשל הוא יושב ומודט כדי לעשות לעצמו מקום בעולם? כלומר, מתוך הנחה שאין לו מקום כזה, והוא חייב להילחם עליו? האם הוא בעמדה של הצטדקות? אלה לא דברים שבוחנים תיאורטית, אלא הם נמצאים שם ממש ברמה של בשר ההרגשה הבסיסי ביותר. האם זו תנועה של הישרדות או תנועה של ידידות שנפשו עושה כשהיא יושבת? אז לכאורה הו צריך להכריע ולהבין מה הוא הדבר המרכזי שקורה עכשיו. והסיבה שאני נוקט לשון "לכאורה" היא שבאמת, עצם המחקר הזה, הוא כבר שייך לידידות, וכך, כשהוא מכיר בדבר המרכזי שקורה, לא משנה מה הוא, עצם הכרתו והתאחדותו עמו, הוא כבר מציב אותו בתוך הקשר אנושי של חסד, הכרת טובה, ועשיית טוב. אלה רק הסחות הדעת, וההתפזרות המתעלמת מן הדבר המרכזי שקורה – משחק המחבואים ששיחק עם עצמו – שבהם הייתה נתונה ההישרדות. ההסתתרות. ומרגע שהסכים להודות, גם מצא את דרכו להודות.

    6.

    כל כך הרבה קולות, כל כך הרבה מסיחים, כל כך הרבה דברים שהם חלק מן היש, אבל הם גם הדברים שמאחוריהם האדם נחבא. ופעולה של הפרשנות, בתנופתה, מנקה את כל זה ומחזירה את השקט אל המרכז. בהבחינה בין עיקר לטפל היא שוטפת עוברת בצינורות האדם, ומנקה את הסתימות. זה לא שהדבר המרכזי שקורה דורס את כל הדברים האחרים שקורים. להפך, המיקוד הזה, התנופה הזו, ההודאה הזו, ההודיה הזו, מחברים את הכול יחדיו, באופן שעושה משמעות מחדש לכל דבר ודבר, והוא פורח במקומו. הוא סיפר לחברו כל כך הרבה דברים שונים ומשונים שקורים בו, ולא מצא בהם מובן. אבל כשנמצא הדבר המרכזי, לפתע התחבר הכול. מסתבר שהוא דייק בכול – כל תיאור ותיאור של מה שקורה, הוא גם התיאור שהוא נותן עכשיו, ובכל זאת, עכשיו הכול הוא במקומו, ואילו לפני כן, מפורק ונטול משמעות.

    7.

    האופן שבו המילים נושאות משמעות הוא שונה לחלוטין מן האופן הייצוגי המקובל. העובדה שאפשר לכתוב מילון מסודר של מילות השפה מוליכה שולל. שפה איננה אוסף המילים שלה וחוקי הדקדוק שמאפשר לחבר אתה מילים הללו לכדי משפטים בעלי משמעות. מילים אינן משמעויות בדידות שמתאחדות למשמעויות מורכבות במשפטים. אלא שמשמעות של מילה היא אוסף כל השימושים שעשו בה בלי קשר למשמעותה הפנימית כביכול. כך שגם אם מילה מסוימת יכולה באופן תיאורטי להגיד דבר מה מסוים על פי המילון, אם איש לא טרח להגיד זאת, זה לא חלק ממשמעותה. לכן נוסחי הבעה קודמים למילה.

    השפה נושאת עומס ועושר מטפורי, יש בה עומק היסטורי, לחשוב על שפה כאוסף מילים ואוסף משמעויות תהיה דרך ילדותית להתייחס לשפה.

    וכשאדם עומד מול עץ וכותב עליו שיר. הוא לא מסמל או מייצג את העץ. וגם לא את ההרגשה שהומה בו – משהו אחר קורה שמחבר את השפה עם העץ ועם העולם הפנימי.

    8.

    מלכתחילה אנחנו מוצאים את עצמנו בעולם רווי משמעות, מוקפים סלעים, עצים, בתים, ואנשים אחרים. ואיננו ערים עד כמה יציבותם של כל אלה בחיינו הם בבחינת הישג של החיים.

    מה אם כן קורה באקט הפרשנות שמנפתח את החוויה לתלת ממדיותה?

    האם ייתכן שה"ההכרה" היא הצל של השייכות, בסך הכול?

    מאג האינטראקציות יוצר שייכות ומארג האינטראקציות השפתיות יוצר הכרה. ואיך זה קורה?

    כשאני מדבר אל ילד, אני מביא לפתחו כל כך הרבה יותר ממה שנדמה:

    קודם כל ישנו כאן סובייקט שפוגש סובייקט. סובייקט פוגש סובייקט גם ללא מילים, אבל המילים משאירות את הנוכחות. ברובד הזה הן התירוץ לתשומת לב מתמשכת, שפליית קינים יכולה להיות עוד דוגמא שלה.

    אחר כך ישנה ההצלבה בין הסיטואציה למילים,

    והצלבה בין מילים אלו למלים מן העבר,

    והאינטונציה, והזיקה.

    אני נוגע בו בכל אלה – יד ההכרה.

    מושיט לו יד של הכרה שהוא מתחבר אליה ומוסיף לה משלו. זו הכרה הדדית שתמיד בשוליה ישנה הכרה של הקהילתיות. הסובייקט לעולם אינו רק נציג של עצמו, הוא גם המבוא לסובייקטיביות הכלל אנושית.

    וכשאני נוגע בו, בסובייקטיביות שלי, אני נוגע בו גם במימד ההיסטורי הטמון בסובייקטיביות זו (כמו בכל סובייקטיביות אחרת) ובשיח העשיר שהסובייקטיביות הזו היא כבר חלק ממנה.

  • הנקודה הבלתי ניתנת למחילה

    הנקודה הבלתי ניתנת למחילה

    אנו מדברים על "חוסר ערך עצמי", כביכול זה עניין שקל להצביע עליו ולהסביר אותו, ואיננו ערים עד כמה מדובר בעניין נטול שם – נקודה השוכנת במעמקיו הקדם מודעים של האדם, ומפעילה אותו מן המחשכים, מייאשת ומרפה את ידיו, עושה אותו קצר נשימה, מפוזר, צמוד לתוכניות, ורחוק מנוכחות. שוב ושוב היא לוחשת לאוזניו מילים של ביקורת שמצמיתות את עולמו ומצמצמות אותו אל המרחב הקטן והבטוח לכאורה של מה שאינו זז.

    אם איננו מרגישים בני בית בעולם הזה – זה הרבה בגללה.

    בעקבות פול טיליך אני קורא לנקודה הזו: הנקודה הבלתי ניתנת למחילה. זה החומר שממנו היא עשויה: חומר קדמוני וללא כפרה.

    לכל אדם יש נקודה כזו, החבויה בפנים נפשו, המשלחת אותו לעבודת יומו, ואוספות אותו אל ביתה הרעוע עם רדת ליל. גם אם הוא עשוי לחוש בה במעומעם, קשה להישיר אליה מבט. תמיד היא מן הגב, דוחפת ודוחקת, והיא עצמה נשארת בלתי ידועה. היא מגלמת את ליבה של אי־האהבה העצמית, תחושת תשתיתית של האדם שהוא אינו רצוי ואינו ראוי.

    כל מה שהאדם אינו יכול לסלוח לעצמו עליו מתנקז לנקודה הזו ונעשה למשקע של חוסר אמון, הנושא את פקפוקו וחשדו העצמיים, ואת הידיעה האפלה שיש בו איזה רע יסודי ונטול שם. הרע הזה הוא עניין מאוד אישי. בהגיון הוא יודע שיש אחרים שחטאם גדול משלו. אבל ברמה הקיומית, באופן הווייתו, בנטיית נפשו, הוא משמר את האמונה המייחדת אותו בחטאו. זה לא קשור לחומרת חטאיו, זה קשור למהותו. ואפילו יצהיר על עצמו בריש גלי שהוא "פגום" וימנה את חטאיו, לא על הנקודה הזו הוא מדבר, יש עניין יסודי יותר שאותו הוא לא מעז להגיד.

    הנקודה הזו כבושה בנפשו ויצוקה כיסוד בדידותו, ועושה אותו זר בכל מקום של שייכות. היא מבססת את תחושת חוסר־הזכות וה"אין־מקום" ביחסו אל העולם, ומסמיכה את גלותו. מכיוון שלנקודה הזו אין מקום, גם לשום דבר אחר אין מקום. בסתר ליבו הוא יודע שכל שאר חלקיו, גם אם הם טובים, ניצבים בצלה, ושהוא עצמו, מכל חלקיו, מזוהה דווקא עמה. כן, אנשים יכולים להתרשם ממנו וממעשיו, אבל התרשמותם לא עושה לו מקום בעולם. עד שלא יכירו את הנקודה הזו, מי שהם עושים לו מקום – זה לא הוא. הם גם לא רואים שכל מעשיו, באופן מורכב ומתוחכם, הם ניסיון לחפות על קיומה. זו היא שגרמה לו להרביץ בילדותו, לדבר בעודף בבגרותו, לא להקשיב, לכעוס, להכביר רעיונות… וכך, לאמיתו של דבר, לא הם מוציאים אותו מן הכלל – זה הוא שמגן עליהם מפני אותה נקודה שנפשו יודעת שאינה ראויה לבוא בקהלם.

    חטאו הוא שגורם לו לנסות להתגבר על הרע שבו בכוחות עצמו, וזהו מאמץ זה ויומרה זו להציל את עצמו באמצעות בדידותו שמוציאים אותו מן הכלל ועושים אותו רע בעיני עצמו. כאן נמצא הבלבול הגדול: ה"אני" נחווה כסתירה ל"אנחנו". הנה פשעו ומקורה של אותה תחושה בלתי מוסברת שיש בו משהו חריג ובלתי ניתן לכפרה – לא איזה מעשה חיצוני או קיצוני שעשה, אלא פשוט ה"אני" שלו – אותו סרח עודף, שאינו מצליח להיכנס כולו לתמונה ולהיות חלק מן ה"אנחנו". בנוי הוא מחומר אחר – לא מן החומר של ה"הם" שעל פי תפיסתו הוא הצורה המקורית של ה"אנחנו". וכך, חריגותו תמיד תקפוץ לעין ותקלקל את השורה.

    בתור תינוק הוא אינו יכול לגנות את אימו – היא העולם, הקרקע של נפשו והבסיס לקיומו. מה שהחסירה, הוא העדיף לראות כפגם שלו. הוא רע כי הוא חרג מן הכלל. אם היא אינה מיניקה אותו או מסרבת לחבקו, זה לבטח קשור לסרח העודף הזה המהותי כל כך לטבעו. מדוע הוא מתעקש עליו? אני אומר "מתעקש" אבל למעשה הוא עושה כל מאמץ להיפטר ממנו, להתמזג, להיות מישהו שייך – "תראי, אימא, הצלחתי למחוק את עצמי, את יכולה לאהוב אותי עכשיו?". אבל ככל שהוא מתאמץ, כך הוא נכשל. זנב האני הסורר מסרב להתקפל, ושוב הוא קופץ לו מחוץ לתמונה. וכל אותם אישורים, הכרה, הערכה שהוא מתאמץ כל כך לקבל, לא מצליחים לחפות על החריגה. לא סתם הוא חש שהוא רע, אם גם את הדבר הקטן הזה הוא לא מסוגל להקריב למענה – למה שתכלול אותו בשייכות?

    הנה חטאו. אבל גם בלבולו. מנסה הוא להשתלב בתוך השייכות הסימביוטית בלי להבין שהשייכות הסימביוטית כבר לא מתאימה לו, לא משנה כמה יתאמץ לזכות בהערכה מבחוץ. הוא סבור שאם יצליח להיות "לא אני", מתאים בשלמות לתמונה, תאהב אותו אמו וגם כל השאר. הסיפור הוא כמובן הפוך:

    מה שיש לאהוב באדם זה את ערכו בעיני עצמו, וכשהוא תלוי כולו באישור מבחוץ, לא נותר שום דבר שאפשר לאהוב בו. כמובן, זו לא אפשרות מציאותית. אבל אפשר להרהר בזה: מה שבכל זאת אנו אוהבים במישהו זה מה שאינו תלוי בנו.

    בכוונה אני נוקט בלשון הזו – בלתי ניתנת למחילה – כיוון שזו מהותה: היא נטולת סליחה. בין היתר מכיוון שהאדם לא מצליח לעמוד על מלוא רוחב קיומה, ולא להודות בכל מה שהיא עבורו. טבעה הוא אפלה. וכך, הוא לא באמת יכול להציל את עצמו ממנה, לא משנה כמה קומות של הערכה הוא בונה מעליה.

    למעשה, רק אדם אחר יכול לעזור לו. זולת קשוב וחומל, שמבטו המתעניין מתיר את הכישוף.

    אני יודע, זה נשמע כמו פרדוקס, ובכל זאת אני מקפיד על המילים. זו טבעה של הנקודה הזו שהיא בלתי ניתנת למחילה, וזה טבעו של הזולת שהוא יכול לספק את הקבלה והחמלה שהן עמוקות יותר מכל מה שאדם יכול לקבל את עצמו.

    האדם לא יכול להמתין לזולת שיאשר אותו וכביכול בדרך זו ישחרר אותו מכלאו.

    ההמתנה רק תחזק את ההתניה, ותעמיק את חוסר האונים של מצבו. ואדרבא, כל העניין כאן הוא להיגמל מן האישור של הזולת, ולהכיר בכך ששום אישור מבחוץ לא יוכל להחליף את האישור הפנימי ואת מה שהאדם חייב לעשות בעצמו – לקבל את עצמו. ועם זאת, נקודה זו, כשמה כן היא – בלתי ניתנת למחילה. זו מהותה. שום התעמלות נפשית לא תעזור לאדם בבדידותו, ולא באמת תאפשר לו לפייסה. כלפי חוץ יראה לו אולי שהוא התקדם הרבה, אבל זה רק מכיוון שהוא התרגל לצילה.

    רק ההסכמה להיחשף לחמלה של הזולת, לבקש את עזרתו, ולהישען על העין הטובה והמאמינה שלו, תעשה את הבלתי אפשרי, ותחמול על מה שממהותו הוא בלתי ניתן למחילה. אין הוא יכול לסלוח לעצמו לבד, אבל מבטו הלא שופט של מישהו אחר יכול להאיר מחדש את טבעו.

    זהו הזולת שמתייצב מולו שיכול להכיר בסובייקטיביות שלו, ולשקף לו את האפשרות הזו שהוא יישאר אני, אבל יהיה גם חלק מ"אנחנו". באותו מעמד דיאלוגי פלאי, מסתבר לו לראשונה ערכו כמי שהוא, ערך פנימי ששום מכסה של ערך חיצוני לא תוכל להחליפו.

    לפני המעמד הזה הוא אבד בבדידותו. הסובייקטיביות שלו הייתה סוד שהוא לא ידע לבטא, ולא להכיל. כל עולמו הפנימי היה תפוס ברשת של הנחות מוקדמות שנראו לו כה מובנות מאיליהן, עד כי לא היה מסוגל לראותן. עניינים שלמים נותרו כך כמצבות בנפשו, רק מכיוון שבאופן לא מודע, הוא סבר שאלו ענייניים שאינם ניתנים לעיכול, ולא יכולים להיספג בשייכות. הוא רק הרגיש את הניכור, הבדידות, התחושה שאינו מובן, שמשהו לא מסתדר, שהוא לא שייך, שלא שייך לו להיות שייך, שלא שייך לו להתמסר, ואת כל זה הוא ראה כסוג של מציאות אובייקטיבית שאין מה לדבר בה. זה העולם. הוא לא העלה בדעתו שמה שמבודד אותו זו אותה נקודה בלתי ניתנת למחילה, בלתי ניתנת לעיכול, אשר בהשראתה גם נבנו כל שאר המצבות של נפשו.

    בא הזולת, ובמבט אחד חומל הסיר את הכישוף: "בטח שזה לא מובן מאיליו. בטח שזה לא קיר שצריך לעקוף. זו אשליה!". וברגע זה קרה הנס וכל דבר חזר למקומו. חומות בצורות ועצומות ממדים הפכו בחזרה לאבנים קטנות.

    הקבלה של הזולת אינה זהה לאישורו. האישור קושר, הקבלה משחררת.

    האישור המאשר לאדם שמותר לו לכעוס, ומותר לו לחשוב, ומותר לו להתנהג בפזיזות, הוא נחמד בפני עצמו, אבל הוא אינו הקבלה במובנה העמוק – זו שבה נפתח האדם לראות את עצמו כטוב ומשם לעשות את עבודתו. וזה ייחודה של הקבלה: היא אינה אומרת לאדם איך להיות, היא מתירה לו להיות. זה הוא שיגיד בעצמו מה טוב ומה רע, ויגלה שמותר לו להיות טוב אל עצמו. והלא אלה שניים שהם אחד – להיות טוב ולהיות טוב לעצמו. ה"טוב", במובן הזה אינו תיאור של דרך מסוימת להיות, "אובייקט טוב" הניכר בקליפתו. ה"טוב" הוא היות טוב, והוא הזכות העקרונית לפעול מן המרכז, ולראות במעשיו מקור של ברכה.

    אפשר לומר, כדי למתן מעט את הפרדוקס, שהזולת פותח את שער החמלה, אבל האדם עצמו הוא שעובר בו ומוצא את הכוח לחמול על עצמו. והוא עושה זאת באופן אישי, הקודם למילים, ובתואם עם קדמוניותה של הנקודה עצמה. הזולת מגלה לו את האפשרות, מאיר את עולמו מזווית שהוא מעולם לא ראה, אבל עכשיו זו אחריותו ועוצמתו לזהות את טוב ליבו.

    אין אדם יכול לקבל את חמלת זולתו בלא שיהיה חומל לעצמו קודם לכן, ואין אדם יכול להיות חומל לעצמו, בלא שתאיר עליו חמלת זולתו קודם לכן. אלה העובדות הקשוחות שמהן עשויה הנקודה הבלתי ניתנת למחילה, אבל במציאות כמו במציאות, קורה שאותה נקודה בלתי ניתנת למחילה מתהפכת, ונעשית לסוג של אמון עקרוני של אדם בעצמו. כעומק חשכתה, כן גובה אורה לאחר ההיפוך. אמנם היא תמיד תשוב ותופיע בדמותה המקורית – לעולם לא יוכל האדם לטעון ששוב אינה מקננת בו – אבל בקריאת בגרותו, היא מתהפכת כל בוקר מחדש, ומגלה את בטן אמונתה.

    ברקע הדברים יש לומר שתחושת חוסר ערך איננה נתון אלא פעולה. משמע, פוטנציאל כבוי המתממש בפעולה: פעולת החיפוש אחר הערך. וכך, בניגוד לתפיסת הסדר המקובלת, האדם לא מחפש אחר אישורים מכיוון שהוא חש חסר ערך, אלא שהוא חש חסר ערך כיוון שהוא מחפש אחר אישור. יחדל לחפש אחר אישור, יפסיק לחוש חסר ערך. בזה אני בא להדגיש את מימד ההרגל. כמו מאוורר שממשיך לפעול עוד זמן מה גם לאחר שהמנוע כבה, כך ההרגל מתמיד גם כשכביכול כבר אין שם מנוע חי להזין את החיפוש, ועצם הרגל החיפוש שב ו"מדליק" מחדש את המנוע, ומפרנס את הנקודה הבלתי ניתנת למחילה בפציעתה.

    בניסוח אחר, הנקודה נמצאת שם תמיד בעקבתה, כפוטנציאל, וזו פעולת חוסר הערך שמנפחת אותה לכדי קיום, ומממשת את הפוטנציאל שלה, בצורתו המסוימת. ואפשר לדמיין פעולה אחרת – היא אותה פעולה שאדם לומד לעשות בבגרותו, שמהפכת את חשכתה לאורה.

    פעולת חוסר הערך: החיפוש אחר אישור, הביקורת העצמית, ההשוואה, ועוד אחרים, כולם צורות שונות של אותו עניין.

    אך מה היא הפעולה ההפוכה, זו שהופכת את מתאר הנקודה הבלתי ניתנת למחילה כדי להאיר בה אור של אהבה?

    קיומו של אדם אינו כמו קיומה של אבן, עניין שפשוט נח לו בקיומו, פסיבי למציאות שמכילה אותו, בלי שום צורך במישהו שיגיד לו כן.

    קיומו של אדם הוא הנכחה הזקוקה לחיוב. לא רק יש אלא גם "כן" מהדהד שאומר שהוא רצוי ואהוב. הוא לא רק קיים, הוא בהכרח, שייך. בהכרח נוכח. בעל ערך. יש המתקף את עצמו בעצם קיומו כביטוי של ערך. או בניסוח אחר, היש האנושי הוא פעולה, לא רק מצב, ולא סתם פעולה (שהרי אפשר גם לתנועתה של אבן לשייך פעולה) אלא פעולה שנושאת בחובה את הרצון הרוצה בפעולה, ואת הערך שהרצון הזה מוגדר ביחס אליו. כלומר, במובן עמוק, זהו חיוב מוסרי.

    חיוב עצמי זה וחיובו של העולם אותו, הם המכוננים את נוכחותו של האדם.

    לכן, שאלת הערך בשבילו, לעולם איננה רק שאלה חיצונית, מודבקת. היא הווייתו. שוב, היש האנושי הוא ערך המתקף את עצמו. תחושת חוסר הערך איננה, לפיכך, רק עוד עניין פסיכולוגי המולבש עליו – אלא דבר המכרסם בהווייתו.

    אבל אחרי שהבנו שזהו החיפוש אחר הערך שיוצר את תחושת חוסר הערך ומכרסם בהווייתו. מה עוד נותר לעשות בעניין הזה? מה אפשר לעשות כדי לשנות את ההרגל? איך אדם יכול להפסיק בפעולת חוסר הערך העצמי? האם יש דרך שבה אדם יכול להפסיק לחפש אחר ערך חיצוני, רק על ידי הנחיה עצמית? הרי כבר אמרנו שאין הוא יכול להציל את עצמו לבד, אבל אחרי שכבר נפתח שער החמלה – כיצד אפשר לעבור בו, ולעבור בו כל פעם מחדש?

  • שייכות, סיפוריות, וגירוש

    שייכות, סיפוריות, וגירוש

    1.

    אם חירותו הרבה של היחיד עלולה להביא להיסוס ולכרסם בתנופתו, אפשר לתאר עד כמה הדבר נכון לקבוצה של אנשים, שם דרגת החופש, כפי שבאה לידי ביטוי באינטראקציה בין פרטים רבים, גדולה אף יותר. בהינתן מרחב האפשרויות הגדול, ללא סיפור שיאספן וינהיגן, הן בקלות יכולות להפוך לגורמים המפרקים את לכידות הקבוצה, ומפוררים את השייכות.

    הרבה ממטרתה המקורית של הסיפוריות בא לתמוך בשייכות של הקבוצה בלכידותה ובתנופתה. סיפורי "אנחנו" מייצבים את הקרקע המשותפת, מזכירים את המנהגים והנורמות, גוערים בנוטים מדרך הישר, מעלים אתוס, מרגיעים, מאלפים, יוצרים נכונות לשתף פעולה, הזדהות, זהות, מקצב שבו לכל אחד מקומו בתוך הסדר החברתי. מחקרים מודרניים מראים שכאשר אדם מקשיב לסיפור (בשונה מהקשבה למידע) מופרש אצלו אוקסיטוצין, שהוא ההורמון האחראי על קשר ומגע בין אנשים.

    שייכות היא מלאות המקיפה את המשתתפים ומחלחלת ביניהם ומזינה את הישות הקבוצתית, שהיא מעין ישות עצמאית – אורגן־על, שאינספור פרקטיקות, הרגלים ואינטראקציות אורגים יחדיו את גופו החי. זו השייכות והשראתה כגוף מלוכד, שגם מסדירה את חיי היחידים בתוכה ואת אינספור המסורות והטקסים המשרתים את חיי הקהילה. הסיפורים רק מתווספים כשכבה על פני השייכות, מעבים אותה, ומגדילים את כוחה המארגן.

    גם היום יש לסיפוריות תפקיד חשוב בהנהגתה של השייכות. משפחות, קהילות, עמים, שיש להם סיפור משותף הדוק ומשמעותי, גם יתאפיינו בלכידות קבוצתית רבה יותר, והדבר יתמוך בהישרדותן לאורך זמן. ומתוך הבנת חשיבותה של הסיפוריות לחיי הקהילה, אפשר גם להבין את חשיבותה עבור האדם היחיד המשובץ בקהילה זו. בין היתר כי היא גם עוזרת לו באופן אישי להיפתח לשייכות ולהשתלב בה.

    ועם זאת, התיאור הזה לבדו לא יכול להסביר באיזה אופן החלה הסיפוריות לחרוג מן השייכות ולהיעשות חשובה ממנה. מדוע התפתינו להחליף את השייכות בסיפוריות, עד כי במקרים רבים אנו מעדיפים אותה על פני השייכות הממשית?

    2.

    להקות של בעלי חיים, ובכלל זה קופי אדם, מצליחות לשמור על לכידותן גם ללא כל סיפור, או לפחות ללא שימוש בשפה. גם אצלם יש בוודאי דרגות של חופש – לא את הכול מכתיבה הגנטיקה – ועם זאת יש מספיק מנהגים, נורמות, טקסים, הרגלים, האוספים את דרגות החופש הללו ומנהיגים אותן באופן גמיש. גם אם אין שפה דבורה, יש אינטראקציה ותקשורת המסדירות ללא הרף את היחסים הבין-אישיים, באופן כזה ששומר על הלכידות הקבוצתית, ונותן ללהקה את אופייה המיוחד, והשונה מלהקה סמוכה.

    ומה יתרונה הגדול של השפה?

    אם אכן כל פיסת התנהגות אנושית מונהגת על ידי סיפור, במה שונים בעלי החיים?

    בהרבה מובנים הסיפוריות קודמת למילים, ואפשר לראות בכל המרקם המורכב של חיי הקהילה על מסורותיה והרגליה כבר התחלה של הסיפוריות באותו מובן עלילתי, שבו הארתי למעלה. כל בוקר יוצא אדם לטייל על כלבו, הכלב רואה שהוא נועל את נעלי הטיול שלו, הוא כבר יודע שהם יוצאים לטיול, וקופץ בשמחה. הוא גם מכיר את מסלול הטיול, את האופן שבו הוא מתפתח, והיכן הם עוצרים בדרך כלל לנוח. וגם אם האדם משנה את תוואי הטיול, זה מה שזה: שינוי, חידוש, תפנית בעלילה, עניין שמוערך ונמדד ביחס לעלילה המקורית. מתוך התפנית הזו הכלב יכול לקרוא את עצבותו של אדונו, את אובדן חיוניותו, או להפך, את רוח ההרפתקה שקפצה עליו. גם אם הכלב אינו מדבר, ואדונו אינו מדבר, עדיין הם חיים בתוך סיפורים מגוונים המייצבים את מציאותם המשותפת.

    ועם זאת, השפה ללא ספק עיבתה והעמיקה את הסיפורית לאין שיעור מול מה שהייתה קודם לכן, ובאופן הזה היא נתנה מענה למורכבות החברתית האנושית שהלכה והתפתחה והייתה זקוקה להנהגה מתאימה. אני מדבר על אותם נורמות והרגלים שאנו רואים גם בעולם החי, רק כאלה שהגיעו לרמת מורכבות מובחנות ודיוק גדולים הרבה יותר, ונדרשו לשפה שתספר את סיפורם ותאחדם מול הפרוק והשחיקה הצפויים לכל מורכבות גדולה שיש בה הרבה דרגות חופש.

    חלק מן המורכבות הזו נבעה מהשפה עצמה ומה שהיא הכניסה אל תוך הקהילה, ובכלל זה שימוש בכלים. וגם את המורכבות הזו היה צריך להנחות באמצעות סיפורים ולהובילה אל תוך מרקם השייכות.

    ועדיין, אלה היו סיפורים שתמכו בשייכות, לא סיפורים שהחליפו שייכות.

    3.

    מה קרה, אם כן, שגרם למעבר הזה אל הקוטב הסיפורי?

    היו הרבה גורמים שהשתלבו כאן:

    קודם כל הסיפורים תפסו משקל על פני השייכות הממשית כשזו עצמה התדלדלה. התרחבות השבט, הישיבה על הקרקע, הבעלות, מלחמות, אובדן מנהגים ומסורות, אובדן חיי שבט פעילים יחדיו, כל אלה כרסמו בשייכות, והעניקו לסיפוריות משנה כוח על פני השייכות הממשית. מה גם שנוצר כאן תהליך היזון חוזר, שעשה את האנשים יותר ויותר תלויים בסיפורים אלו שנדרשו להשלים את הפערים של היעדר שייכות ממשית. כל סיפור במקורו נועד לדלג מעל הפערים באמצעות תנופתו, והשייכות אינה שונה. אבל כשהפערים גדלו וזו נעשתה לדרך הדומיננטית לדלג מעל הפערים, התלות בה גדלה.

    אחר כך היו כל אותם תהליכים הקשורים בחשיבה ההנדסית אשר אפשרו את ההדמיה של המציאות גם ללא המציאות. תהליכים אלו עזרו ליצור את הסיפורים כישויות עצמאיות, והפכו אותם מסיפורי רקע, סכמות שעוזרות לסגור מעגל סנסומוטורי עם המציאות, לסיפורי-דימוי, שסוגרים מעגל סנסומוטורי ללא צורך במציאות. כאן גם נולד הבלבול בין המילים למציאות, שגורם לפעוט לנסות להתיישב על כיסא קטנטן רק מכיוון שהוא מייצג כיסא, ולפחד מנמר הנייר מכיוון שהוא מייצג נמר. כל זה קשור להולדת המכניות ולהצלבה בין היכולת השפתית ליכולת המכנית – זה כאן שלמדנו להפוך אפשרות ל"אפשרותיות", קטעי מציאות לאובייקטים, ואחר כך גם אנשים לאובייקטים. אייחד את הדיבור על ממדים אלו בפרק נפרד בהמשך.

    ועם זאת, כל הגורמים הללו היוו שינויים הדרגתיים על פני רצף, ואין בהם להסביר את המהפך הדרמטי שהפך את הסיפור לחשוב מן הממשות ושייכותה, שלמעשה, הפך את המציאות רק לעוד מרכיב אחד בתוך הסיפור.

    נדרש כאן עוד חלק חשוב על מנת להבין את התמונה השלמה.

    4.

    אחד האירועים המשמעותיים ביותר בחיי קהילה הוא גירוש יחידים מקרבה.

    גם זה אינו ייחודי לבני אדם. להקות של קופי אדם, פילים, וחיות אחרות, עשויים לגרש יחידים מתוך הקבוצה, ולפעמים זה חלק בלתי נפרד מתהליך ההתפתחות של הלהקה או של יחידים בתוכה. הם אינם זקוקים לסיפורים כדי לגרש את מי שצריך לגרש. והמגורש, או המגורשים, מוצאים את עצמם עד מהרה מחוץ למעגל השייכות. עניין שהוא כמובן לא עובדה אגבית – השייכות היא נוזל החיים שעד עכשיו הזין אותם, והגירוש הוא אירוע מכונן, שמשאיר אותם מחוץ לרחם, מחוץ למנהגים ולמסורות, מחוץ לסדר השבטי, ובתוך החלל הריק והעקר שנמצא "בחוץ".

    וזה נכון במיוחד לגבי האדם, שהגירוש הוא האירוע המסוכן ביותר בחייו, גם ברמת ההישרדות וגם ברמת הנוכחות. בוודאי שזה נכון עבור הילד, שאז סיכוייו להמשיך לחיות קטנים מאוד, והרי הילד הוא אבי האדם ונטיות שמתגבשות בילדותו (פחדים, ודרכי התמודדות עם פחדים) ימשיכו ללוותו כל חייו, אבל זה גם נכון במידה רבה עבור האדם הבוגר. ללא השבט סיכוייו לחיות ברווחה, קטנים. יותר מזה, ללא השבט הוא מאבד את הטעם, את ה"בשביל" את הנוכחות. כל עוד הוא בשבט, אפילו הוא נטרף על ידי נמר, הוא ממשיך לחיות בזיכרון השבט, וברוב המסורת השבטיות, הוא מצטרף בזה לזקני השבט המתים וממשיך לחיות בעולם הבא. אבל האדם המגורש, נמחק מזיכרון השבט וממעגל החיים שאחרי המוות.

    כמו כל האירועים האחרים בשבט, גם האירוע המשמעותי של הגירוש לווה בסיפור שהסדיר אותו. ואמנם היה כאן אירוע מיוחד שהצדיק סיפור מיוחד, אבל לפחות בשלב ראשון, הסיפור הזה השתלב במרקם הסיפורים האחרים, והיה חלק אינטגרלי מוויסות השייכות, ולא בהכרח חרג ממנה. זה נכון שסיפורים יכולים לגרש, אבל אלה לא באמת הסיפורים שמגרשים – זו השייכות שמגרשת (השבט, האנשים, הקהילה, המנהיגים שלה). השייכות אולי נעזרה בסיפורים, אבל מקור כוחה לא היה בסיפורים, אלא באחדות השבט החי, בשייכות שקדמה לכל סיפור.

    אלא שזה לא נשאר כך הרבה זמן, ואולי גם לא היה כך מלכתחילה. היה לסיפורי הגירוש מעמד מיוחד, שכמו הפקיע את עצמו מעל השייכות, והפך אותם מסיפורי גרוש, לסיפורים מגרשים. להבנתי זה היה הקטליזטור שבהצטרפו לכל המרכיבים האחרים שמניתי למעלה, ערבב את התמיסה ויצר את התפנית הגדולה לכיוון הסיפוריות כתחליף שייכות.

    5.

    לסיפורי גירוש יש מעמד מיוחד לא רק בשל היותם אירועים דרמטיים בחיי היחיד והקהילה, אלא גם בשל טבעם המצוקי, המשאיר אחריו חלל ריק. כל סיפור אחר נשאר בתוך השייכות, ויש לו המשך, ואילו כאן נעצר הכול. ולא מכיוון שהסיפור נגמר כדרכם של סיפורים להגיע לסופם, אלא מכיוון שבמעמד הגירוש ישנה חריגה מן הסיפור, קפיצה מחוצה לו, שבו בזמן, ולו לרגע אחד, מביטה על כל הסיפור כולו מבחוץ.

    כל עוד מדובר באירוע שקורה בתוך השייכות, נניח עונש על התנהגות לא ראויה, אפשר לאדם לשכנע את רעיו לשנות את גזר הדין, וגם אם לא ישנו, הוא הרי נשאר בשייכות. אם לא ישכנע אותם היום, ישכנע אותם מחר, וגם הזמן יעשה את שלו, כפי שהוא יודע. דברים משתנים כל הזמן. ואפילו לא ישתנו – שוב, שום דבר נורא לא קרה – הוא הרי נמצא בתוך השייכות. אבל בעניין הגרוש הסיפור שונה. מה שהוא לא יצליח לשכנע אותם היום, הוא כבר לא יצליח לשכנע אותם מחר. ומכיוון שכך, עליו להקדים תרופה למכה. בכל עניין אחר הוא צריך לשכנע את האנשים, והוא עשוי לעשות שימוש בסיפור על מנת לשכנע את האנשים, אבל בעניין הזה, הוא צריך לשכנע את הסיפור. וגם אם הוא פונה לאנשים, הוא פונה אליהם בתור הנציגים של הסיפור, ודרכם הוא מנסה לשכנע את הסיפור.

    וזה כאן שהאדם התפתה להקדים את הסיפור לממששות, ומכיוון שהתפתה כאן, אז כבר נסחף לעשות זאת בכל שאר תחומי חייו, עד שזו נעשתה לאחת העובדות הדומיננטיות של האנושי. ומלבד זאת, ובניגוד למה שאמרתי, המציאות מלאה באירועי גירוש קטנים, שעל אף שלכאורה הם נשארים בתוך השייכות, הם נושאים עליהם את האופי המצוקי של הגירוש הגדול, והם עילה מתמידה להמשיך לעשות את הדבר הזה שעושה את הסיפור לגדול יותר מן המציאות.

    סיפורי גירוש

    6.

    הבה נסתכל על זה יותר מקרוב:

    אדם לא צרך לשכנע את ה"קהל" לגבי אירועים שונים בתוך השייכות – די לשכנע אנשים. יש פה גוונים, חופש, מנעד פעולה, אבל מאבקי צדק הם לא רק מאבקים על דרך, הם תמיד מאבקים כנגד גירוש אפשרי. כי הגירוש הוא לא עוד אירוע שיכול להשתלב בתוך הסיפור. זה אירוע הכניסה והיציאה מן הסיפור – זה לא אקט סיפורי, מהלך בתוך הסיפור. וכנגד הדבר הזה שהוא לא אקט סיפורי, יש צורך לחולל מעלל נגדי, כזה שיכניס מחדש לסיפור. זה לא עוד מהלך בתוך הסיפור, זה מהלך שמתייחס אל הסיפור כשלם (כמו גם אל הקהל שלו, אל ה"הם" שלו), ומנסה לחדור דרכו מבחוץ ובאמצעי שהוא לא הליך סיפורי – הוא משהו אחר.

    משום כך גם לוויכוחים על צדק יש אופי הישרדותי דיכוטומי. גם אם הם מתווכחים על הגוונים, לכאורה, הם בעצם נאבקים על שאלת הבפנים-בחוץ, שהיא שאלה של שחור לבן, הנושאת אופי מצוקי. מי שיקשיב להם יכול לזהות את תדר המאבק על החיים ועל המוות, אבל יש מובן שבו הם נאבקים על דבר שהוא חשוב מחיים ומוות – הם נאבקים על השייכות. וזה שהמאבק הזה קיבל אופי של שחור לבן, מי בפנים ומי בחוץ, קשור להיסחפות הזו לקוטב הסיפורי הנובע ממעמדם המיוחד של סיפורי הגירוש כסיפורים מגרשים – סיפורים עוקפי אדם.

    וכך בעודם מתווכחים בחירוף נפש על רעיון כזה או אחר, הם בעצם פונים אל ערכאה עליונה מהם – אל ה"הם", ה"קהל", הסיפור. זה אותו שהם צריכים לשכנע שלא יגרש אותם מן השייכות/סיפור. מי שמולם הוא רק נציג מקומי שלו.

    וכמו כל התופעות אשר מתגבשות עם השנים והופכות לעובדות קיימות במציאות האנושית, ההתמד שלהן קשור לכך שיש כאן מעגל של היזון חוזר. בלי להבין את המעגל הזה ומרכיביו, נוכל להבין אולי את הגחת התופעה, אבל לא את השתלטותה על המרחב האנושי כולו. וכמובן, היום, כשאנחנו מדברים על התופעה, הדומיננטיות הזו שלה, היא חלק בלתי נפרד מאופייה.

    7.

    היום אנו מאמינים בהפנוט ההמונים, בהזיה המשותפת, בקהל ובדעתו.

    לא היינו כל כך מאמינים בהזיה ההמונית אלמלא היינו חושבים שאחרים מאמינים בה. למעשה, במקור, בכלל לא האמנו בהזיה ההמונית, אנחנו רק העמדנו פנים שאנחנו מאמינים בה ושכחנו שהעמדנו פנים. מה שכן, האמנו בזה שאחרים מאמינים בהזיה הזו. זה תמיד היה ברור לנו. אף על פי שהיינו יכולים ללמוד מן המקרה שלנו ולחשוד שאולי גם האחרים לא כל כך מאמינים. אבל לא חשדנו, או לא מספיק חשדנו, כי ידענו שגם אם הם לא היו מאמינים ממש אל רק מעמידים פנים שהם מאמינים, לצורך העניין זה בכלל לא היה משנה.

    היום אנחנו צריכים לשכנע את ההזיה שלא תגרש אותנו – את הקהל שהתרומם מעל הקהילה הממשית, וחרג מן האנשים. על האנשים האחרים אנחנו יכולים לסמוך יותר – לו היו שם כדי שנתייצב מולם, אבל כשהם כולם מתחבאים מאחורי סיפור, הסיפור מקבל כוח על חשבונם. וכעת צריך לשכנע את הסיפור שלא יגרש אותנו מן השייכות. לא רק בגלל שמנהיגים חלשים יכולים להיעזר בסיפור כדי להצדיק גירוש אלא כי הסיפור יכול להשתמש במנהיגים (או באנשים אחרים) כדי לגרש מן השייכות. אלמלא האיום בגירוש, לא היינו צריכים להתאמץ כל כך להשתלב בהזיה. הזיה שכל כוחה הוא בזה שאין שם מישהו שמגה אותה. לכן היא גם קיצונית ומסוכנת.

    אז הנה האדם שמאמין (או מעמיד פנים שהוא מאמין) במה שאחרים מאמינים מן הטעם היחיד שהאחרים מאמינים בו. הוא ער לכך שאמונתו לא לגמרי שלמה (ושום אדם ממשי אין אמונתו שלמה) וזה רק מעמיק את שביו בתופעה. לו היה מאמין באמת הייתה אמונתו גמישה, משתנה בהתאם למקורה, אבל ככה היא נדחקת לקוטב הקליפתי צורני שלה, כחיקוי שצריך לשמור על צורתו, כיוון שאין שום מהות שתגבה את הצורה הזו מבפנים. הוא צריך להוכיח שהוא לא-לא מאמין. וזה נעשה דחוף, כיוון שהוא צריך להסתיר את האמת שהוא יודע מבפנים.

    ההסתרה לוקחת את כל הקופה. אבל מכיוון שגם אצל האחרים זה רעוע באותה המידה, וגם הם צריכים להסתיר את זה שהם לא מאמינים, זה נעשה אף מסוכן יותר, ונדחק עוד יותר לקוטב הסיפורי, סמלי מנותק הממשות. כך אפשר להסביר איך עם שלם יכול להתחייב לאמונה (קומוניזם למשל) שבאמת כמעט אף אחד בפועל אינו מאמין בה.

    סיפורי גירוש עוסקים בשוליים, במקום של הכן-לא, ועם זאת השוליים הללו מחלחלים פנימה ומנגעים כל חלקה של שייכות בחשש מפני נידוי, נטישה, דחייה – כולם צורות פחות מוחלטות לכאורה של גירוש מתוך השבט, אבל נענים לאותה לוגיקה שלו, ומהווים נציגים מאיימים ומקומיים שלו.

    8.

    אז סיפורים יכולים לגרש משייכות.

    וכנגד כוחם בגירוש, האדם צריך לפנות אליהם ישירות, להקדים תרופה למכה, להשתלט על המנגנון הזה כדי לנטרל את איומו. עם הניסיון הזה להקדים תרופה למכה נסגרת עליו המלכודת. כעת הוא נסחף לתוך הסיפוריות הגדולה מן השייכות.

    סיפורים יכולים לגרש משייכות בגלל הכוח הרב שניתן להם בהזיה המשותפת ובממשק שלה עם השייכות הממשית. ולמעשה הם כבר מתחילים לגרש את האדם באותו מעמד שהם הופכים את הסובייקט לאובייקט. מעשה שהוא מנוגד לחלוטין לשאיפת הייחוד של האדם והחיים.

    להפוך אדם לאובייקט בו בזמן שהוא כבר מעשה גירוש, גם שואב אותו לאותה מלאכה המזרימה יותר ויותר אנרגיה לתוך הסיפוריות. האפשרות המאיימת והמאיינת הזו של מבט הקהל, טמונה כבר כפוטנציאל בכישרון הבסיסי של המהנדס להפוך דברים לאובייקטים, אבל היא התעצמה והתעתה למלוא משמעותה מול האפשרות ששימוש זה יופנה כלפי אדם כחלק ממהלך גירושו.

    ושוב, נוסיף לזה את המלכוד: האדם מאוים מזה שמתייחסים אליו כאובייקט, איום ישיר ופשוט, אבל הוא גם מאוים מזה שהוא לא מצליח להזדהות באופן שלם עם האובייקט הזה, ולהיות דמות בתוך סיפור. כאובייקט הוא מועמד לגירוש, אבל הוא מתפתה לאשליה שזה קשור לטיבו של האובייקט וכך הוא מתאמץ בכל כוחו להיות האובייקט הטוב, שבסתר ליבו הוא יודע שהוא לא ושלעולם הוא לא יוכל להיות. גם אם יהיה המפורסם בעולם, הוא נתון תחת אותו איום, כפי שקרה לכל כך הרבה אנשים מפורסמים שנשאבו לביצה הזו עד שקצו בחייהם. הוא חושש מן הגירוש שנעשה על ידי אחרים שהשתכנעו שראוי לגרש אותו, ועל כן עליו להקדים לשכנע אותם באמצעות יספור שהוא בעצמו אינו מאמין בו ושהוא צריך בעצמו להסתיר את זה שהוא לא מאמין בו. זו האמת המרה והמורכבת של עולם הסיפורים ומלחמת הסיפורים.

    9.

    למעלה אמרתי שסיפורי הגירוש היו הקטליזטור שהצטרף לגורמים האחרים שמניתי למעלה – הקהילתיות שנחלשה, הסחף אל הסימולציה, המכאניות – ואכן אפשר לראות למשל איך הסיפורים נעשו חשובים יותר מן השייכות מכיוון שהשייכות נחלשה, והמנהיגים, שהם מבנה העומק של השייכות, איבדו את כוחם הישיר לגרש. מנהיג חסר עוצמה, שבסיס השייכות שלו רעוע (כי מן השייכות באה עוצמתו האמיתית כמנהיג) עורף ראשים פה ושם כדי להפגין סיפור של עוצמה. הוא צריך לשכנע אותם. מי זה "אותם"? הם לא קודמים למעשה השכנוע – הם התוצר שלו.

    . ברגע שהסיפורים החלו ללוות את טקסי האדם הם החלו ללוות גם את

    כמו שיש לאדם אפשרות לעשות סימולציה של המציאות ולהיעזר במילים לצורך זה, כך יש לקבוצה אפשרות לעשות סימולציה של המציאות באמצעות אותן מילים, ולמעשה, היכולת של האדם להשתמש במילים כדי לעשות סימולציה יונקת מן השימוש הזה בקבוצה.

    ואולי זה המקום שבו האדם חרג מחיפושו אחר שייכות ממשית וחיפש את דרכו להתמקם בסיפוריות. וזה בעצם שורש כל רע, שורש ההישרדותית כתפיסת עולם, כמו גם מרכיב ההתמכרות שבה. שהרי הסיפורים הם לא הדבר עצמו, רק אמצעי. זה המקום שבו האדם התחיל לספר על עצמו בגוף שלישי מבחוץ בעודו חי, לדבר על עצמו בלשון עבר בעודו בהווה.

    ולא במקרה. זה חלק מן התפיסה המכאנית, שעיקר כוחה בביטול הזמן, אלא שכאן בחסות היכולת הזו הוא השתמש כדי לתת תשובה לשייכותו הפצועה.

    וכך, בעצם, לא רק שסיפוריות מביאה להוויה הישרדותית, אלא שלסיפוריות ההישרדותית יש את המאפיינים של הסיפור המכאני. זה בתוך הסיפור המכאני שהאדם בבלבולו מנסה לתפוס לעצמו מקום.

    3.

    הבה ניקח דוגמא, ונקצין אותה קצת, בלי לפגוע בעקרון עבודתו של המנגנון: נניח אדם שחובש לראשו כובע מוזר ושמשום כך מתרחקים ממנו ידידיו. לכל ידיד בנפרד אין שום בעיה עם הכובע הזה, אבל הם יודעים שזה לא כובע מקובל, וחוששים להיראות בקרבתו, שמא אחרים יחשדו בהם שהם אינם מכירים את הסיפור המקובל. מאין הם יודעים מה מקובל ולא מקובל? ובכן, הם משקיעים המון משאבים בניסיון לברר זאת. ההתרחקות ממנו היא התחלה של גירוש. אבל זה לא הם באופן אישי שמגרשים אותו, הם רק הנציגים של מגמת אופנה מסוימת, שלאיש לא ברור מי באמת מכתיב אותה. אם הוא היה רוצה לשנות את גזר הדין, זה לא היה עוזר לו לנסות לשכנע חבר כזה או אחר. זה את הסיפור הגדול שהוא צריך לנסות לשכנע. וברגע שהיה מתחיל לנסות לשכנע הוא היה מעביר אנרגיה למה שרק היה מוסיף ומשעבד אותו.

    ושוב, חלק מן הקושי של השכנוע קשור בחשד העצמי שהוא בתור "אני" לעולם לא באמת יכול להיות הדבר הזה שחובש את הכובע הנכון – כל התשתית מלכתחילה מעורערת והיא כזו גם אצל מי שלכאורה יודעים בדיוק מה היא האופנה וכל האחרים נושאים אליהם עיניים כדי להבין איך צריך להתלבש. אפילו הם, נמצאים תחת איום הגירוש.

    הכובע הוא רק משל, ואפשר לצורך הנמשל להחליפו בכל תכונה טובה וראויה שאנו עמלים להפגין אותה כלפי חוץ כחלק מגיבוש הזהות העמידה שלנו, שאמורה לספק את השכנוע מדוע לא לגרש אותנו.

    גיות אותן.

    ז אפשר להבין את חשיבותה של את המנהגים והנורמות, את החוקים והכללים. הם לא רק מנהיגים את החירות של היחיד,

    נהיגן, הן יכולות בקלות רבה

    הסיפוריות תומכת בשייכות של הקבוצה ודרכה גם בשייכות של היחיד. היא גם תומכת באופן ישיר בהיפתחות של היחיד אל השייכות הקבוצתית וממילא גם בשייכותו. זו אחת הדרכים שהיא תומכת בשייכות הקבוצתית. הסיפורים

    העלילה

    1.

    לא דומה סכמת הגוף לדימוי הגוף – הראשונה נמצאת ברקע הלא מודע של פעילות האדם – מצד הסובייקט שהינו, השנייה מתגבשת במוקד, קודם כל בחלק המודע ומצד האובייקט שהינו. אחר כך דימוי הגוף גם ינדוד לרקע, ויתערבב עם סכמת הגוף, ויצור עמה קשרים מקשרים שונים, וישפיע עליה, אבל בתור התחלה טוב להבחין באופן דיכוטומי ביניהם.

    כשאדם רוצה לעבור במקום צר, הוא יכול להעריך מראש האם יצליח לעבור בו וכיצד להנהיג את גופו כך שאכן יוכל לעשות זאת. גם בלי לחשוב על כך הוא יודע אם הכוס שנמצאת על השולחן היא בהישג ידו, ואם הוא עייף מכדי לזוז, גופו כבר יודיע לו שהוא לא מסוגל להתארגן כדי להגיע אליה. בוודאי כשהוא מחולל מעללים מורכבים עם גופו, מתגלגל או נלחם – הוא חייב לקחת בחשבון את גופו, גודלו, צורתו, גמישותו וממדים אחרים שלו. ועם זאת, האופן שבו הוא לוקח אותו בחשבון, אינו מודע, מוצהר, או בהכרח דומה ל"אובייקט" כפי שיצטייר מבחוץ. הוא יודע את גופו, אבל הוא יודע באופן אחר ממה שאפשר לדווח עליו או לצייר אותו.

    למעשה, אם לא היה רואה את עצמו מבחוץ, ומתבקש לצייר כיצד הוא נראה, ייתכן שהיה מצייר משהו מאוד שונה מן האופן שהוא נשקף מבחוץ (כדמות האדם הקלאסית). מה שהוא היה מצייר במקרה הזה, הוא ההשלכה של סכמת הגוף. אבל ראוי לשים לב, שגם הציור הזה, שעבר דרך פעולת ההשלכה והשתנה בעקבות זה, אינו זהה לסכמת הגוף. למעשה, כל ציור לא יהיה זהה לסכמת הגוף, כיוון שבמהותה, סכמת הגוף קודמת לכל דימוי, ואינה יכולה להתמצות בו.

    בזמני דמדומים, בחלום, בילדות, בשעת מחלה, אפשר שתוקרן סכמת הגוף במודעותנו באופנים שנראים לכאורה מעוותים וגרוטסקיים – נדמה לנו שיש לנו שני אפים, ידיים ארוכות במיוחד, או לשון שממלאת את כל חלל הפה – דימויים שלא מתיישבים עם דימוי הגוף האנושי המצוי. חלק מזה מוסבר ומודגם דרך דמות ההומונקולוס שממפה את גודל האיברים באופן יחסי על פי ה"שטח" שהם תופסים במוח. ויחד עם זאת, גם הדמות המעוותת הזו (שראשה שפתיה גדולים במיוחד), היא רק צורה אחת להקרין את סכמת הגוף, צורה המשנה את הגודל היחסי, ואינה עומדת על מלוא הממדים של סכמת הגוף והבדלה מדימוי הגוף. בכל מקרה לא מדובר רק בהבדל בנראות (בצורה) אלא במעמד המהותי השונה – בהבדל בין מה שהוא נצפה ולפיכך יכול לקבל מעמד של אובייקט, לבין הצופה, אשר בתור שכזה תמיד הוא חלק מן הסובייקט, ומצד עצמו אין לו כל דמות ואי אפשר לציירו. הוא חלק מן האופן לראות ולפעול בעולם.

    אמנם בהכרח אדם רואה חלקים של גופו – כשאדם מושיט יד לגעת בכוס הוא רואה גם את הכוס וגם את היד והדבר חשוב לתיאום הקואורדינציה המאפשרת את האחיזה, אבל היד הזו שהוא רואה שונה מן היד של דימוי הגוף. קודם כל כי היא נראית מפרספקטיבה ייחודית ולא שכיחה בציורים של דמות אדם, ואחר כך מכיוון שמעמדה הפעיל ממיס את נראותה, ודוחק אותו לרקע. דבר זה נעשה מודגש, למשל, כשאדם מחטט באפו. הוא אינו מרגיש את האצבע המחטטת, היא איבר הפעולה (הצופה) באמצעותו הוא חש את אפו (הנצפה). אם היה אדם אחר שולח אצבע לאפו (נניח רופא שצריך לבדוק שם דבר מה) הוא היה חש את גסותה של האצבע ההיא, ואגב בחינת ממדיה הפולשניים, הוא היה גם עומד על טבעה כפי שלעולם לא היה חוקר את אצבעו שלו. זה לא מצב שכיח שאצבע אחרת נכנסת לאפו, וזה היה מפריע לו כפי שלעולם לא תפריע לו אצבעו שלו, אף על פי שלכאורה אלא אותם "נתוני חושים" שמגיעים אל המוח. אבל כשמדובר באצבעו שלו, היא מותכת עם כוונתו, וחלק בלתי נפרד מן הסובייקטיביות שלו, שמולה האף עצמו נעשה לאובייקט שמתמסר לגישוש ומאבד את תכונות הסובייקט שלו, ובמובן מסוים, לא מרגיש שנוגעים בו.

    2.

    סכמת הגוף משתנה ומתאימה את עצמה למצבו של האדם, אם הוא עייף או חולה או תקוע גב, כל גופו מתארגן באופן אחר בפעילותו על המציאות. מכיוון שהוא חי דרך גופו, פועל ומתבונן דרכו, בהתאם לסכמת הגוף המשתנה גם יראה עולם באופן שונה. כשהוא עייף, ההר שעליו הוא צריך לטפס נראה גבוה יותר. כשהוא נוהג במכונית, שבמעמד זה מותכת אל תוך הסובייקטיביות שלו, המרחקים מתקצרים, כשהוא נוהג ומפעיל מחפרון, קשיותה של הקרקע ומשקלם של סלעים נמדדת על פי כוחו של המחפרון שנתון בידו, ואם זה מאבד כוח הוא ירגיש שמשהו מוזר קורה.

    למעשה, סכמת הגוף היא שדה הפעולה האפשרי לאדם, המעוצב על ידי נתוני הגוף. אבל לא רק על ידי נתוני הגוף – גם על ידי גורמים אחרים, נפשיים או חברתיים, ובין היתר גם על ידי דימוי הגוף. כאשר אדם רוצה לעבור במעבר צר, אבל יש לו דימוי גוף של אדם שמן. ייתכן שהוא לא יעריך נכונה את האפשרות שלו לעבור במעבר הצר. ואם יש לו דימוי גוף של אדם זקן או חלש, ייתכן שגם לא יעריך נכונה את אפשרותו לחולל כל מיני מעללים עם גופו.

    דימוי הגוף, הוא עניין שמושפע מאוד מסיפורים חברתיים. אישה יכולה להרגיש מגושמת ו"כבדה" כשהיא מסתובבת בקהל של נשים אחרות, רזות משקל. לפעמים אין לזה כל קשר למשקלה האמיתי, כפי שאנו רואים בתופעות פתלוגיות, כמו אנורקסיה.

    דימוי גוף, כמובן, יהיה הרבה יותר דומה לדמות האדם הקלאסית, ועיוותיו השונים לא יחרגו יותר מדי מן המראה הקיצוני ביותר של אדם שאפשר לפגוש במציאות. אבל הוא גם נושא ממדים נוספים מלבד הצורה הפיסית, ענייני יופי, וגיל, חיוניות, גמישות וכן הלאה. לפעמים דימוי הגוף הזה נאמן לאופן שבו גם אדם מבחוץ יכול להתרשם ממנו, ופעמים רבות הוא סוטה, שהרי ממילא הרבה מממדים אלו אינם ממדים פיסיים אובייקטיביים אלא בעיני המתבונן. אדם יכול לראות עצמו כמכוער, עם ידיים גדולות, ורגליים מגושמות, בלי קשר לנתונים הפיסיים של גופו. מן הסתם הדימוי הזה ישפיע על האופן שבו הוא יתנועע ויפעל בעולם, ופעמים רבות גם יושלך על אנשים אחרים, כך שגם הם ילמדו לראות בו את מה שהוא רואה בעצמו. אבל בכל אופן דימוי הגוף הזה השרוי בגבולות הסבירות, אינו זהה לסכמת הגוף.

    ואכן, המחקרים המודרניים בחקר המוח, מצביעים על כך שסכמת הגוף ודימוי הגוף ממוקמים במוקמות שונים של המוח. סכמת הגוף קשורה יותר לפעולה, ואילו דימוי הגוף לחלקים המודעים. גם פתולוגיות שונות, יכולות לחשוף את ההבדלים הללו, שאצל אדם בריא קשים יותר לבחינה, מכיוון שהם חלק ממערכת אחת המתפקדת בחיי היומיום בשלמותה.

    3.

    העיסוק בהבדל בין סכמת הגוף לדימוי הגוף בא לתת דוגמא קונקרטית להבדל הקיים גם בממדים אחרים של הזהות על שני היבטיה – הפנימי (כסובייקט), והחיצוני (כאובייקט). ההבדל הזה חוצה את כל ממדי האנוש, ונוגע גם לסיפוריות.

    מלבד הסיפורים שאנחנו מספרים זה לזה במודע, ועליהם כבר אמרתי שאנו חיים בתוך ים של סיפורים, ישנם גם הסיפורים שאנחנו לא מודעים להם, שהם בבחינת רקע והמקבילה לסכמת הגוף. אם נעצור ונפנה תשומת לב, נוכל לזהות את הסיפורים הרבים שאנחנו מספרים לעצמנו באופן חצי מודע – קטעים מן העבר, או מן העתיד, תכניות, הזיות, וכן הלאה. אבל כל התוכן הזה שהוא המקבילה לדימוי הגוף, לא בהכרח יחשוף את הממדים האחרים ואת הסיפורים האחרים השוכנים ברקע חיינו ומעצבים את פעולתנו בעולם. גם במובן הזה, אנחנו חיים בתוך ים של סיפורים, מלא זרמים הלוקחים אותנו פעם לכאן ופעם לשם.

    4.

    אם הגדרנו את סכמת הגוף כשדה הפעולות האפשריות, הרי ששדה זה מוגבל לא רק על ידי נתוני הגוף הפיסיים, אלא גם על ידי הנתונים החברתיים. גם אם פיזית אפשר לרוץ בספרייה אוניברסיטאית שבה כולם מקפידים על שקט – ברוב המקרים זו אינה אפשרות חברתית. כשאדם לבוש בבגדי השבת שלו, זה יעצב את הליכתו בשביל עפר מלא בוץ, וכשהוא פועל במסגרת תפקידו הבכיר בוועדה, הוא יתנהג בה שונה מאשר בביתו וללא החליפה. בכל אחד מן המקרים הללו שדה הפעולות האפשרי הוא אחר מזה הנתון בגופניות גרידא, מכיוון שהסיפור החברתי מוסיף עוד נדבך לפעילותנו בעולם. זה לא בהכרח אומר שהאדם מסוגל לתת דין וחשבון על כך, וזה לא אומר שהדין וחשבון שהוא ינסה לתת יהיה אכן זהה לסכמה של הזהות החברתית שמתוכה הוא פועל.

    במילים אחרות – בדרך כלל אנחנו לא ערים לסיפורים המארגנים ומנחים את פעילותנו. הם נמצאים ברקע, מושפעים מסיפורים שאנו שומעים ומספרים בעצמנו, אבל גם שונים מהם. מן המקום הזה, כשאנו פוגשים בן-מיעוט, למשל, אנו מתנהגים באופן המשקף את דעותינו הקדומות על המיעוט האתני הזה, וייתכן שאפילו לא נהיה ערים לכך. בוודאי ההתנהגות הזו מעוצבת על ידי הסיפורים ששמענו, ועל פי הדימוי שעולה מהם, אבל יש בה גם מרכיבים שבאים ממקומות אחרים, ולמעשה זה היה קורה גם אלמלא שמענו איזשהו סיפור מוצהר ומודע. די היה שנראה את הורינו מתנהגים באופן מסוים כלפי אנשים ממיעוט אתני זה, גם בלי שדיברו אתנו אי פעם על כך, כדי שנאמץ את סיפורם. מכיוון שמהתנהגות, משתמע סיפור, ואת הסיפור הזה אנו יכולים לקבל על עצמנו כסכמה שכלל אינה מודעת לנו.

    וכמו שאמרתי על סכמת הגוף שכל מה שנצייר ממנה יהיה כבר תרגום, כיוון שהיא הווה במישור אחר של קיום, כך אפשר לומר על אותם סיפורי רקע שהנחותיהם הלא מודעות מכוונות את חיינו. הם לא משהו שאפשר להאיר באופן ישיר. אבל באופן עקיף אפשר לזהות את עקבותיהם, וליצור אט אט תואם בין הסכמה לסיפור המוצהר. ייתכן, למשל, שמה שנספר לעצמנו על מה שאנו מאמינים בו על בני המיעוט ההוא, יהיה סיפור שונה מסיפור הרקע שמנחה אותנו בהתנהגותנו עמו. נדמה לנו שאנחנו סובלניים וללא דעות קדומות, וזה אמור לשרת את הדימוי שלנו בעיני עצמנו, בשעה שבפועל אנחנו מונחים על ידי שיקולי אחרים. תהליך של ערנות יכול בהדרגה לחשוף את הנחות היסוד של הסיפור שאנחנו נתונים בו, ואגב כך גם לעדכן אותן.

    5.

    אבל, מדוע לקרוא לסכמה סיפור? מדוע לא לקרוא לזה פשוט "תיאוריה לא מודעת", או מבנה, או שדה אפשרויות וכן הלאה?

    בגלל העלילה.

    באחד המחקרים הראשונים והמוכרים בתחום הסיפוריות, עוד באמצע המאה העשרים נתנו לאנשים לצפות בצורות גיאומטריות פשוטות הנעות בחלל, וביקשו מהם לתאר מה הם רואים. מתוך מאה נבדקים רק שלושה תיארו את ה"עבודות" היבשות, כל השאר סיפרו סיפור, וכל אחד את סיפורו שלו, לפעמים על משולש אהבה רומנטי, לפעמים על מרדף ואלימות. ואכן, קשה שלא לראות בתנועות של הצורות על המסך עלילה.

    במובן מסוים העלילה היא כמו ההבעה שאנו קוראים על פניו של מישהו. קשר שלא לזהות כאן את השמחה או העצבות, העוינות או ההפתעה, וממדים אחרים הקשורים לאישיותו וסיפורו של האדם שאנו רואים את פניו. לעולם איננו רואים רק תצורה גיאומטרית, מיקום בחלל של עיניים גבות אף ופה, כל זה מתחבר מיד למשהו שלם אחד שאומר משהו. והיכן נמצאת בדיוק ההבעה הזו? מאיזה חומר היא עשויה?

    אפילו בצורת סטטיות אנו יכולים לזהות את האיכות ההבעתית, אם אנחנו בוחרים בכך. הבעה אומרת דבר מה על ידידות או תוקפנות, על בעד או נגד וכל גווני העלילה שיכולים להתפתח בין שני הקצוות הללו. ההפתעה למשל יכולה להיות עלילה מיוחדת במעבר בין אדישות לשמחה.

    כל פועל שאנו משתמשים בו, הוא למעשה מקטע של סיפר שהופשט מעלילתו, במהלך המכני. כך למשל, אנו משתמשים באופן ניטראלי בפועל "לרוץ" אבל כשאנו רואים בפועל אדם רץ, במקור, תמיד הוא רץ מעטם מסוים, וכחלק מהקשר רחב, תמיד "לרוץ" יהיה יותר מתנועה כזו וכזו של גפיים וגוף, אלא נדבך בעלילה.

    5.

    לכאורה ה"תיאוריה" היא נטולת עלילה. זה רק תיאור היש. למעשה, אפילו ב"תיאוריה" יש תמיד עלילה, גם אם היא עלילה מסוג מיוחד שמחביא את עלילתו. זה מה שמאפיין אותנו כיצורים חיים. לא רק עצם התנועה בזמן אלא המשמעות של התנועה הזו, המאבק שבה, ההיבט הדרמטי שיש בחיפוש ובמציאה, בתשובה ובאכזבה.

    העלילה הבסיסית שכל העלילות האחרות נגזרות ממנה היא עלילת החיים והמוות. אפילו תא יחיד, אמבה או חיידק, אכפת לו אם ימות או יחיה והוא נאבק על חייו. מטעם זה העולם בשבילו כמו מתפצל לשניים – מה שבעדו, ומה שנגדו. ולא משנה שהרבה פעמים מה שנגדו הוא מה שעוזר לו לנוע לקראת ייחודו ולחשל את עוצמתו (ובמובן הזה הוא דווקא בעדו), ומה שבעדו עלול דווקא להרחיק אותו מייחודו (ובמובן הזה הוא נגדו) – כל חייו מתרחשים במתח הזה, וגווניהם השונים מצטרפים לעלילת חייו. על ריבועים ועיגולים הנעים על מסך, אנחנו יכולים להגיד שהעלילה שאנו רואים היא השלכה של רוחנו, אבל במקרה של החיידק, גם אם איננו מבינים את טבעה – חייו הם עלילה, וכל דבר בעולמו מקבל את תפקידו וטעמו על רקע אותה אכפתיות – הטוב והרע, הקודמים להכרה, וקודמים לתיאוריות היבשה.

    מה ש"עלילתי" בעלילה, וחורג מן התיאור הפשוט, מן התיאוריה, קשור בשני ממדים אלו: זמן, ואכפתיות. ואמנם אפשר לתאר גם את הזמן וגם את האכפתיות במונחים מכניים, משמע, כתיאור, ולא כעלילה, אבל זהו מהלך של עיקור הזמן והאכפתיות הממשיים, המשאיר אחריו רק את העקבות הסטטיים והאדישים. ולמעשה, גם התיאורים הניטראליים ביותר, שלכאורה השלימו את המהלך הזה של עיקור הזמן הממשי והאכפתיות הממשית, משובצים במרחב החי ולא באמת חיסלו את העלילה. הרי הצופה בעצמו הוא יצור חי, ובתור שכזה הוא לא יכול שלא לראות עלילה, גם אם זו עלילה מסוג מאוד מסוים ולא מאות "עלילתית". בלעדי עלילה זו, גם התיאוריה הכי מופשטת לא הייתה יכולה להתקיים. אמנם התרחקנו מאוד מן החיידק, אבל כל מה שאנו מסוגלים לנסח, להבין, לראות, עדיין מעוגן בעלילה ראשית זו של החיים והמוות.

    7.

    במובן הזה, אפשר לומר, שהסיפוריות קדמה למילים. באופן אינטואיטיבי בעלי חיים מזהים את העלילה של מה שמתרחש לפניהם, והם עשויים "להציל" בעל חיים אחר מטביעה רק מטעם הזדהותם עם העלילה המתרחשת לנגד עיניהם.

    הבה נדמיין חיי קהילה ללא דיבור, לפני שהומצאה השפה. אף על פי שהאנשים כאן אינם מדברים, הם מוקפים בהרגלים, ומסורות, וערב רב של פרקטיקות משותפות שאורגים את כלל השותפים במארג הקהילתי. כל בוקר יוצא אדם לטייל על כלבו, הכלב רואה שהוא נועל את נעלי הטיול שלו, הוא כבר יודע שהם יוצאים לטיול, וקופץ בשמחה. הוא גם מכיר את מסלול הטיול, את האופן שבו הוא מתפתח, והיכן הם עוצרים בדרך כלל לנוח. וגם אם האדם משנה את תוואי הטיול זה מה שזה יהיה: שינוי, חידוש, תפנית בעלילה, עניין שמוערך ונמדד ביחס לעלילה המקורית, מתוכו הכלב יכול לקרוא אולי את עצבותו של אדונו, את אובדן חיוניותו, או להפך, את רוח ההרפתקה שקפצה עליו. גם אם הכלב אינו מדבר, ואדונו אינו מדבר, עדיין הם חיים בתוך סיפורים מגוונים המייצבים את מציאותם המשותפת.

    כל סיפור-סכמה כזה יוצר ציפייה. הוא אומר משהו לא רק לגבי מה שקורה עכשיו אלא גם לגבי התפתחות העלילה, ולאן שהיא יכולה ולא יכולה ללכת. אנחנו מבקשים לחזות את העתיד באמצעות העלילה. יש לכך חשיבות עצומה עבור היצור החי, זה מובן, אם הוא יודע שנתיב מסוים יוביל למותו והוא יכול למנוע זאת עכשיו, הוא הרוויח. זו לא רק השאלה המוחלטת של חיים ומוות אלא כל הרצף של החיוניות. וחשוב לו לזהות איזה כיוון יביא עמו חיוניות, ואיזה כיוון ידלדל את משאביו.

    הילד נולד כבר אל תוך מרחב של אינספור פרקטיקות, המרכיבות יחדיו את חיי הקהילה, הוא נולד אל תוך ים העלילות הללו, למשל, יחסי כוח היררכיים, המציאות הפרושה לפניו מרושתת בשבילים בהם הוא לומד ללכת. כל סטייה משביל, היא תפנית בעלילה, התחלה של שביל חדש, או של מבוי סתום. אם ינהג כלפי המנהיג כפי שהוא נוהג אל חברו, זו תהיה חריגה שתכלול תגובה בהתאם.

    אנו מוקפים ים של סיפורים, חיים בתוכם קודם כל כסכמה של הזהות שלנו, וכמתווים את פעילותנו בעולם. הם אולי במקור לא סיפורים בעלי דמות, כלומר לא בהכרח סיפורים שניתנים לסיפור, אבל הרבה מן הסיפורים שאנו מספרים במודע אנו מספרים מתוכם ולאורם, ובסופו של דבר הם עצמם, בין אם אנו מספרים אותם במילים או במעשים, מעצבים את הרקע הלא מודע הזה שבתוכו אנו חיים, את האקלים הסיפורי. אם אנו נוהגים בקשיות לב או בנדיבות, בתוקפנות או בהססנות, בתחושת גאווה או בגנבה זה הרבה קשור לים הסיפורים הזה ולהתמקמותינו בתוכו.

  • שאלת האמת

    שאלת האמת

    1.

    רובנו מחזיקים בתפיסה נאיבית של האמת, וגם אלה מאתנו (הפילוסופים) שהעמיקו לחשוב על כך, נוטים לחזור לתפיסה נאיבית זו מחוץ לדיונים הפילוסופים. מילים, כך אומרת תיאוריה לא מודעת זו, נושאות את היכולת לשקף את המציאות. במידה ומה שהן משקפות תואם/חופף/דומה למציאות – זה מה שנקרא אמת.

    האם זה צילום של משה, כן או לא?

    אבל במציאות, וכשקצת מעמיקים לחקור, כל זה נעשה תמוה ורעוע: איך מילים, שהן נשיבות רוח, מצליחות לשקף את המציאות?

    ניקח בתור דוגמא את המשפט "משה חופר בור". זה עתה הצצנו מחלון ביתנו וזה מה שראינו. אפשר להתווכח אם זה אכן מה שהוא עושה, או האם זה בכלל משה שם, אבל הוויכוח רק מחזק את התחושה הבסיסית בדבר יכולתן של מילים לתאר את המציאות. גם אם יתברר שטעינו (זה רק מישהו דומה למשה והוא עושה משהו אחר) בהקשרים הפרגמאטיים שבהם אנו פועלים אין פה כל בעיה מהותית. אנשים טועים לפעמים, ברוב המקרים לא.

    ובכל זאת אפשר להקשות: באיזה מובן "משה חופר בור" מתאר את המציאות?

    כדי לעשות את הדברים יותר פשוטים, הבה נקפיא את מה שאנו רואים מבעד לחלון ביתנו, ונשווה בין המשפט לתמונה. על פי תיאוריית ההתאמה, המשפט הוא תיאור נאמן של המציאות. אבל, באיזה אופן? בתמונה אנחנו רואים ערב רב של צבעים וצורות. הנה פה הירוק של הדשא, הכחול של השמיים, הלבן של הבית, קומפוזיציה מורכבת. שום דבר מזה לא נמסר במשפט "משה חופר בור". לבטח אם אנחנו מחזירים את התמונה לחיים ומוסיפים לה את התנועה והקולות ותחושות הקור והחום, והריחות הממלאים את האוויר – איפה מוצאים את כל זה במשפט? למעשה, ביחס לעושר המופלא של המציאות, המשפט "משה חופר בר" נשמע רזה וחיוור להחריד, ולא ברור בכלל איזה מן יציר הוא, ומה משמעות "תיאורו".

    2.

    אבל אולי אפשר לומר שמילים אינן מתארות מציאות אלא רק מסמנות אותה?

    המילה משה אינה מתארת את משה – שהוא ישות מורכבת להפליא ואינספור מילים לא ימצו אותה – אלא רק מסמנת שזה הוא. הסימון בתורו יכול להשתייך למערך מורכב המסודר על פי חוקים, בדיוק כמו שמחסנאי טוב מחזיק קטלוג המסמן לו היכן כל פריט נמצא בארונותיו. זה שייך למחלקת היונקים, וזה שייך למחלקת העצמים הדוממים. זה עדיין לא מתאר שום דבר, רק מסמן אותו. כלומר, מסמן את מיקומו בתוך מטריצה שיכולה להיות רבת מימדים.

    האמת, על פי זה אכן יכולה להיות ביטוי להתאמה בין הסימון לבין הפריט. בדיקת ההתאמה איננה קשורה בכלל לדמיון בין המציאות לסמל, אלא רק להתאמה בין הסימון למיקום, או אפילו רק לעקביות של התאמה זו: כל פעם שנלך למיקום הזה בארון, נמצא שם את אותו פריט. השם של הפריט, לצורך העניין הוא רק הכתובת שלו. אם מישהו אחר מלבד המחסנאי שמכיר באופן ישיר את הפריט, ילך לארון ויהיה שם פריט אחר, זה לחלוטין לא ישנה מבחינתו, כיוון שהכתובת לא אומרת שום דבר על הדבר עצמו. הפריט זהה עם כתובתו.

    האם זה מה שאנו עושים, אם כן, כשאנו מדברים אמת – מסמנים?

    אני חושש שהסיפור הזה לא פחות רעוע מן הראשון.

    השפה היא דבר הרבה יותר מורכב מקריאה לדברים בשמות, ובכלל לא ברור אם שיום הוא יסוד השפה או עניין מאוחר ושולי. באיזה אופן המשפט "משה חפר בור" מסמן את המציאות? האם משמעות המשפט היא פשוט תרכובת של שלוש מילים "משה" "חופר, "בור" – תרכובת שבדרך כלשהי מצליחה לסמן את המציאות שגם היא מורכבת? האם משה חופר בור הוא מציאות יותר מורכבת ממשה שפשוט עומד שם ולא עושה דבר? באיזה אופן ועל פי איזה חוק המשפט "משה חופר בור" מסמן (הוא הכתובת) של ההתרחשות הזו, שמבחינה ממשית מכילה כל כך הרבה דברים נוספים: החולד שמחילתו נהרסה בורח משם, רגבי אדמה ניתזים מן המעדר ונוחתים לצד קן נמלים ומשנים את ההיסטוריה שלו לעד, הרעש מבריח את הציפור מן העץ הסמוך, והיא פוגשת אגב מעופה בחרק מעופף ובולעת אותו, אינספור חיידקים ומולקולות מחוללים בסופה, הרוח שעושה המעדר בתנועתו עתידה לחולל סופה בצד השני של כדור הארץ…

    3.

    יש משהו שקורה לנו כשאנו מתיישבים לדון באופן פילוסופי ותיאורטי – אנו מעלים דימויים ומבקשים לעשות בהם סדר. לדימויים האלה יש איזה קשר למציאות, אבל הם גם הרבה תוצר של "ישיבתנו" הפילוסופית והלך הרוח המאפיין אותה. כשם שאנחנו מתיישבים, כך אנחנו מושיבים את מושגינו, פורשים אותם על השולחן כמו שעושים לנייר מקומט, מצמידים ומהדקים אותם כך שייראו ברור, ויענו לצורך שלנו בסדר מסוג מסוים. אגב כך גם עשויה המציאות הממשית לחמוק מאתנו בלי שאפילו נבחין בכך. אולי לא סתם הנייר מקומט – אולי כל מה שחשוב טמון בקימוט, ובאופיו המיוחד.

    בעל כורחנו אנחנו נגררים לרדוקציה. מחפשים אחר היסודות הפשוטים שיהיו מסוגלים לבנות את עצמם לכדי מציאות שלמה גם ללא התערבותנו. איננו מבחינים שפעולת רוחנו איננה רק עניין ניטראלי, אלא פעולה מכוננת, אשר כתוצאה ממנה אנו נחשפים למציאות מאוד מסוימת ומוגבלת. מה שאנו קוראים לו "ללא התערבות" והוא כביכול סימן ההיכר ליושר רוחנו בניסיונה להגיע אל האמת, הוא כבר ארטילריה כבדה, שאחריה לא ברור מה נותר מן המציאות.

    משמח לחשוב, על רקע זה, שאנחנו עדיין מסוגלים לומר אמת.

    אלא שזה נעשה, כנראה, באופן אחר. מעורב, אמנם, אבל עדין יותר.

    4.

    מה היא העדינות הזו (הדרך העדינה יותר לעסוק בפילוסופיה)?

    בשלב ראשון יעזור לראות שיותר משהדיבור דומה למציאות, דומה המציאות לדיבור.

    הבה נניח לצורך העניין שאיננו יודעים לדבר (אנו חיים בתקופה שבה עדיין לא הומצא הדיבור). מחלון ביתנו אנו רואים את משה חופר בור. את המציאות הזו אפשר לתאר מאינספור נקודות מבט, ובאינספור חושים שונים ומשונים. מה שנחש יראה כאן, ומה שעורב יראה כאן, ומה שחיידק יראה כאן אלה הכול דברים שונים. ובכל זאת, קורה כאן משהו מאוד קונקרטי. מצד האפשרויות לתיאור – המציאות היא מורכבת לאינסוף, אבל מצד הצופה שמתבונן מנקודת מבט מסוימת, יש כאן משהו מסוים, שכן בפעולת צפייתו הוא לא רק אוסף את נתוני המציאות "כמו שהם", ומשחזר את המציאות ה"אובייקטיבית" ב"מוחו", אלא במובנים עמוקים הוא מספר סיפור. והסיפור שהוא מספר הוא אחד.

    פירושו של דבר שיש כאן מפגש חי, המתגבש סביב העניין של היצור חי בעולם, אשר טווה את "נתוני המציאות" בצורה מסוימת ולא אחרת כדי ליצור משמעות.

    לאדם הצופה מחלון ביתו יש כמובן חלק בעיצובו של הסיפור הזה, אבל במובן השלם יותר לא הוא בתור יחיד מספר את הסיפור הזה, אלא הוא כיצור היסטורי ששורשיו הולכים מיליוני שנים לאחור. במובן הזה, אפשר לומר שהמציאות הנגלית לעיניו היא רפליקה בשיחה ארוכה מאוד. זו אינה שיחה סתמית. אף על פי שהיא יכולה להתפזר לרגעים לכל מני כיוונים, היא נתונה בתוך מגמה בעלת כיוון ברור. זה אינו פטפוט – זו שיחה על נושא. ומגמה זו, אולי אפילו אפשר לומר "תנופה זו", היא שמחלצת משמעות מן הנראה, ומכריעה שיש כאן דווקא "משה חופר בור", ולא "נעל שיש עליה יצור אורגני מתנועע".

    אין זה רק עניין של פרשנות. כשאנו רואים "משה חופר בור" אנו רואים משהו אחר מאשר כאשר אנו רואים "נעל שיש עליה יצור אורגני מתנועע". אף על פי שלכאורה נתוני החושים הם אותם נתוני חושים, אופן התארגנותם הוא אחר, וכך הם מספרים סיפור אחר. ובאמת, מה שאנו רואים זה לא את נתוני החושים, אלא את אופן התארגנותם, את הריקוד שהם יוצרים, את הסיפור שאנו מספרים יחד עמם. ואכן, אם תעקבו, למשל, אחר נתיב הגישוש העיני והדינאמיקה שלו תגלו עד כמה שונה לראות "משה חופר בור", "נעל שיש עליה יצור אורגני מתנועע", "קומפוזיציה שיש בה הפרעה" או כל צרוף אחר מאינספור הסיפורים שניתן לספר כאן.

    על פי רוב, ההכרעה בין כל הסיפורים הללו נעשית על ידי תנופת השיחה שאנו נתונים בה, שכאמור שורשיה הולכים מיליוני שנים לאחור, אבל למרות המגמה הסוחפת הזו, יש לנו גם מידה מסוימת של בחירה ואנחנו יכולים להכריע בכוח רוחנו איזה סיפור לספר.

    5.

    אנחנו תמיד "רואים-כ" (וויטגנשטיין). למעשה, אין דרך אחרת לראות.

    ומוכרת הדוגמא של איור הקובייה שמבליט את האפשרות שלנו לבחור בין שלוש פרשנויות שונות של האיור:

    קובייה בולטת, "קובייה" שקועה, או משושה שטוח מחולק למעוינים.

    כל פרשנות כזו מצרפת את הנתונים הגולמיים וטווה אותם באופן אחר כדי לספר סיפור אחר. בדרך כלל ההקשר מכריע בשבילנו, אבל בדוגמא זו אנו יכולים לבחור באחת הפרשנויות ואף להוסיף עוד אחרות. השימוש בביטוי "לראות-כ" בא להדגיש שאנו רואים דבר כקובייה או כמשושה או כמשהו אחר – אנחנו לא פשוט "רואים".

    אפילו הצבע האדום של כובעו של משה שנראה לנו כל כך שייך למציאות ואין כל דרך אחרת לראותו אלא כצבע אדום, הוא ראיית-כ ולא נתון חושים גולמי. סיפורים שונים ישנו את האופן שאנו חווים אותו, כולל האפשרות לראותו בכלל כצבע אחר. הגמישות כאן אמנם קטנה יותר, אבל זה מכיוון שלא רק אנו ורצוננו כיחידים מספרים את הסיפור, אלא מי שאנו כיצורים היסטוריים פרי אבולוציה ארוכת שנים. הצבע מתקשר בדרך כלל לחלק עתיק בשיחה שאנו מקיימים עם המציאות, ובתור שכזה גמישותו קטנה. אבל גם הוא שייך לתנופה, ויצור חי אחר יכול לראות כאן צבע אחר או משהו ששייך בכלל לתחומו של חוש אחר שאין לו שם אצלנו.

    וזה במובן הזה שאני אומר שלראות (לחוש, לתפוס), ובלי כל קשר למילים, הוא כבר סיפור – מערכת השוזרת את כל היחסים, ואת כל ה"נתונים" הקדם מודעים לכדי "תמונה" אחת שרוצה להגיד משהו. והדגש הוא על "להגיד משהו", כי מה שאנחנו רואים זה לא נתוני חושים גולמיים, אלא תמיד את מה שזה אומר.

    כלומר, ובניסוח אחר: מה שאנחנו רואים זה לא איזה מימד "תמונתי" או "תיאורי", אלא את המשמעות כפי שעולה בתוך השיחה שאנו נתונים בה כיצורים חיים המבקשים חיים. היום אולי אנחנו כבר לא מסוגלים לראות על פי בחירתנו משהו כאדום, ולא כל כך מבינים מה זה אומר לראות כאדום – האדום כופה את עצמו עלינו – אבל הייתה תקופה שבה זה אמר הרבה. כשאנחנו עוסקים בפילוסופיה (ובאופן כללי כשאנו מבקשים להסביר דברים), אנו נוטים להדגיש את האיכות ה"תמונתית" סטטית של המציאות (למשל, כשאנו מנסים לברר מה זה "אמת"), אבל בהקשבה עדינה יותר, בולטת האיכות התנועתית, רצונית, חיה, של הנתפס בחושים, ואנו מגלים שיותר משהיא בנויה מ"חומר" תמונתי, היא "בנויה" מחומר תהליכי-סיפורי שהרצון והאכפתיות הם מרכיבים מרכזיים בעלילתו. בניסוח נוסף: אנחנו לא רואים מצבים קפואים – אנחנו רואים עלילות, והמצבים הקפואים הם מקרים פרטיים, גבוליים – עלילות שנעות במקום. אפשר גם לומר: יותר משאנו רואים "משטחים" אנו רואים את הגבול הדק בין הפעולה לנפעל, גבול דינאמי שרוקד על פי תבנית מקצבית שהיא עיקר החישה ומשמעותה.

    6.

    אחרי דימויים אלו, אולי יותר קל לראות שהשפה איננה כל כך יוצאת דופן, ולא מאוד שונה מן הנתפס בחושים. גם היא מספרת סיפורים.

    אלא שלצורך הדיוק והעדינות, כדאי להחליף את המילה "שפה" במילה "דיבור". שפה שייכת לפילוסופים בשעת ישיבתם. בפועל, בתוך חיינו, אנו מדברים. ובאופן פלאי, הדיבור שלנו מסוגל לומר אמת.

    אנחנו מדברים, כלומר, מוציאים מגרוננו קולות – התבטאויות המתרחשת במציאות (בחטין).

    הכתב, באופיו הנייח, נוטה לעצב את הבנתנו את השפה, כמערכת עצמאית הנמצאת מחוץ לדיבור, וזה מרבה לבלבל אותנו. לכן, בשלב זה, הבה נתמקד בדיבור, ונניח בסוגריים, נשתדל לשכוח, את מראה השפה הכתובה. נישאר בעולם שלמילים עדיין אין צורה חזותית, הם רק צלילים, ונלך בדמיוננו אל האימא הראשונה שצעקה אל בנה בהברה גרונית כדי להצילו מענף נופל – אקט דיבורי (או קדם דיבורי) שביקש להעביר מסר.

    אנו רואים שקדמה לצעקה התייחסות מאוד מסוימת למציאות, סיפור שלם על האופן שבו ענפים נופלים, ומה הם מסוגלים לחולל בנופלם. את כל אלה ואת העלילה שבזה היא ראתה ממש, והייתה ממשיכה לראות גם אלמלא צעקה. האם הקריאה ביקשה לתאר כל זאת, או רק להעביר מסר? האם הייתה דרך למשוך את תשומת ליבו, להגיד לו לזוז, או שהייתה קריאה אינסטינקטיבית שהביעה בהלה?

    האם זה משנה?

    הקריאה נקראה בתוך ההקשר הרחב הזה והותכה בו. במובן מסוים, היא הדהדה את כל היבטיו ועזרה למקד אותם. היא המשיכה את תנופה הסיפור שממילא החושים סיפרו ורק הוסיפה לו עוד מימד של מיקוד. חשוב לי להראות שהקריאה לא הייתה יוצאת דופן כל כך. הפונקציה "העברת מסר", למשל, לא הייתה חדשה. כבר קודם לכן הם העבירו מבטים ביניהם, והיו ערים זה לקיומו של זה. היא הרי השגיחה עליו. הבין־אישי על כל מה שעובר בו התקיים גם לפני הקריאה. למעשה, רק מכיוון שהוא התקיים יכלה גם להתקיים הקריאה. עוצמת הצעקה, הכיווניות שלה, עצם קיומה, כולם היו קשורים למורכבות הגדולה של הטווח הבין-אישי ולהכרתה בו. היא לקחה בחשבון את המרחק שלו ממנה, את יכולתו לשמוע אותה ולהבין מה היא אומרת, את הרגע לפני זה שהביטו זה בעיניו של זה, את מגבלות תנועתו – הכול היה שם, ועל גבי זה רכבה הצעקה, והעבירה עוד מסר בצד שטף המסרים האחרים שכל הזמן עברו ביניהם. וגם כעת, זו לא הייתה סתם צעקה שזרקה לאוויר, אלא בו בזמן היא נעה אליו, מחפשת את תגובתו, מצפה לראות שהבין ושהוא פועל בהתאם. כלומר, כמו כל שאר המסרים, זה היה חלק מדיאלוג חדור בהקשבה, היא לא רק הטיחה בו צעקה אטומה, היא יצרה קשר, ואגב כך הוסיפה עוד היבט בעלילת החושים/ממשות המתרחשת.

    אז במובן אחד, הדיבור לא חידש – מכיוון שממילא החושים מספרים סיפור, הוא הצטרף אליהם, באותה המידה זה היה יכול להיות חוש אחר או פעולה אחרת, שעושה את אותה העבודה.

    אבל במובן אחר היה פה בכל זאת משהו חדש.

    7.

    מה אנחנו עושים באמצעות דיבורנו?

    מה עושה התבטאות ממשית? כזו שמשובצת בתוך שיח, ומופיעה בתוך הקשר מציאותי רחב ועשיר, שפונה אל מישהו ואומרת לו דבר מה? מה אנחנו עושים כשאנחנו פונים בחזרה מן החלון, ואומרים למי שנמצא עמנו בחדר "משה חופר בור"?

    כמובן, זו יכולה להיות התרחשות מאוד מורכבת. יכול להיות שאנחנו אומרים בזה בעצם: "הנה, שוב השכן היקר שלנו חופר בור, מתי כבר יחדל להרעיש", אמירה כזו, משובצת בשיחה ארוכה שמתקיימת גם ללא מילים, ויש לה אולי גם איזו אג'נדה הקשורה ליחסים עם מי שאנחנו מדברים עמו בחדר. אולי האמירה באה לאשר את הברית שלנו כנגד השכן, ואולי הציניות הדקה שבה נאמרו הדברים על "השכן היקר", משבצת את הברית הזו בהקשר המאוד מסוים של יחסינו המעורערים עם מי שנמצא עמנו בחדר, ומצטרפת בזה לדקויות רבות של ניהול יחסים.

    האם יכולנו להעביר את כל הדקויות הללו גם ללא מילים?

    קשה יותר, אבל לא לחלוטין בלתי אפשרי. מכל מקום הדיבור עזר למקד את מסע החושים, שטווה סיפור ויצר משמעות מסוימת. משה החופר בור הוא לא סתם "משה החופר בור" (משמעות אחת), זהו השכן שכבר חפר בורות בעבר, ושיחסנו אליו הוא כזה וכזה, ואשר על רקע זה יש גם משמעות מאוד מסוימת לחפירתו, כולל המשמעות הקשורה בברית הרעועה שבין הנמצאים בחדר. כל זה הוא חלק ממציאות אחת, ולא צריך להתבלבל מריבוי הסצנות שכביכול מעורבות בה (אנחנו בחדר, הוא בחוץ, הכלב שנובח וכו'). אנחנו, כסובייקטים הממוקמים בנקודה אחת, נתונים במציאות אחת, ואקט הדיבור שלנו הוא אחד ומניב משמעות מרכזית אחת. זה נכון שמשה נמצא שם בחוץ, ואנחנו כאן בחדר, אבל בכל שלב אפשר להכריע מה כאן המרכז ומה כאן הרקע ועל פי זה לטוות כל פעם סיפור אחד. אם אנחנו מציבים את משה החופר בור במרכז, אז השיחה הצינית שאנו מקיימים בחדר היא הרקע שעוזר למקד את הנראה באופן חדש ואחר. ללא רקע זה, משה החופר בור היה נראה אחרת. אנו משקיפים עליו מתוך השיחה הצינית שאנו נתונים בה.

    אז מה אנחנו עושים בעצם באמצעות דיבורנו?

    בראש ובראשונה אנחנו מנחים את התפיסה החושית, עוזרים לכוון את העלילה. אנחנו רואים-כ. אמנם, אנחנו רואים-כ גם ללא דיבור, אבל כשמישהו אומר לנו – "תראה, איך הנחש הזה זז!", הוא מכוון את תשומת ליבנו באופן מסוים, שהיה קשה יותר אם למשל רק היה צועק.

    את ההנחיה הזו של התפיסה החושית אנחנו יכולים לזהות, למשל, בדיבור העצמי של פעוט שממחיש כלפי חוץ את הדיבור הפנימי שאנו בתור מבוגרים מחרישים אותו. בהתייצבו ליד קופסת הגפרורים הוא עשוי לומר "אסור להדליק גפרורים" או "זה מסוכן" או "אימא לא מרשה" ובכך מנסה "לאלף" את התנהגותו, ולהדריך/לבטא את האופן שבו נתפסת קופסת הגפרורים בעיניו.

    מתוך הדוגמא האחרונה אנו גם יכולים לראות שיש קשר ישיר בין התנהגות לתפיסה חושית. גם תפיסה היא סוג של פעילות, וגם התנהגות או עשייה היא אופן חישה. אנו חשים תוך כדי התנהגותנו בעולם וההתנהגות הזו היא חלק מן הסיפור שאנו מספרים אותו ובעזרתו.

    ושוב יש לומר שכל זה אינו יוצא דופן, ויכול להיעשות גם ללא דיבור, באמצעים אחרים. כל הד חושי (שבא מחוש אחר) מתקף ומדריך את התפיסה החושית וההתנהגות הנובעת ממנה. ובאופן עקרוני אין הבדל בין הדיבור לבין כל העשרה חושית אחרת, שגם מעבה את המציאות בנתוניה המיוחדים, וגם משפיעה על נתיב העלילה.

    ובכל זאת, לדיבור יש כוח מיוחד בהכוונה ובמיקוד הזה: הוא מסוגל להעמיק את תפיסת המציאותות שלנו כפי ששום חוש אחר אינו עושה זאת.

    8.

    ואיך כל זה קשור לשאלת האמת?

    אולי כדאי לבחון את שאלת האמת על רקע אפשרות השקר. מלכתחילה הרבה מן הצורך בדיון הזה צמח מתוך האפשרות המטרידה – ביחסים בין אנשים ועם העולם – שדיבור יאמר שקר. ואם כן, איך הדיבור שלנו יכול לשקר?

    הוא אומר "משה", אבל באמת זה לא משה הפעם שחופר בור. זה מישהו אחר. אבל, כמובן, טעות הזיהוי לא מתחילה עם השפה, היא מתחילה עם החושים. הם אלה שקודם כל מטעים אותנו לחשוב שמדובר במשה בשעה שזה מישהו אחר, והם היו יכולים להטעות אותנו גם אלמלא הייתה לנו יכולת לדבר (אם כי ייתכן שהעובדה שאנו מדברים בכל זאת נותנת אופי מיוחד להטעיה הזו). מכל מקום, אף על פי שאנחנו נוקטים לפעמים בלשון השאלה ואומרים "החושים משקרים לנו" באמת רק הדיבור יכול לשקר, והחושים פשוט מטעים אותנו. אבל מכיוון ששני הדברים הם לא בלתי קושרים זה בזה – השקר וההטעיה – הבה נתעכב על ההטעיה.

    איך בעצם החושים יכולים להטעות אותנו?

    אם מניחים שראייה היא פשוט קליטה פסיבית של נתונים חושיים, אין פה מה לטעות, מה שנראה הוא מה שנראה הוא מה שנקלט, אבל כשאנו מבינים שראייה היא תהליך של ארגון הטווה סיפור ויוצר פרשנות, כי אז יכולה פרשנות אחת להיות עדיפה מן האחרת. באיזה מובן עדיפה? מפתה לומר שפרשנות אחת היא אמיתית (זה לא משה) ופרשנות אחרת היא לא (זה משה), אלא שאז אנו חוזרים אל תפיסת ה"התאמה" של האמת שעל פיה פרשנות היא צילום של המציאות, ויש אפשרות שמישהו שלישי ישווה בין הצילום לבין המציאות ויקבע את מידת הדמיון. מלבד המורכבות של הכנסת מישהו שלישי, שאף פעם לא יכול באמת להיות ניטראלי (שהרי גם הוא מספר סיפור), נראה שאנחנו פוגעים בחירות הפרשנות. ככלות הכול באיור הקובייה לא קבענו שפרשנות אחת אמיתית והאחרות לא. ואם כן, היכן עובר הגבול בין גמישות הפרשנות לבין הטעות או השקר?

    9.

    החושים מודיעים לנו על מידת המציאותיות של הפרשנות שלנו, לא על ידי הכרעה מבחוץ, אלא על ידי מידת הזרימה והחיות שנובעת מן הפרשנות. משמע, על ידי הפוריות. החיות בו בזמן מבטאות את עומקה של הסובייקטיביות שלנו, ואת המציאותיות של מה שנמצא מולנו. ועומקה של המובחנות (שהסובייקטיביות נמצאת מצד אחד שלה, והמציאותיות מצד שני שלה) היא המפתח לעוצמתה של החיבוריות.

    הנה אנחנו מתקרבים אל האיש החופר בור ומניחים שהוא אדם מסוים. נניח שמשה הוא חבר טוב שלנו ואנו מתקרבים אליו בידידות כדי להתרועע עמו ולפתע מגלים שזה לא הוא. כל התנהגותנו משתנה כעת. כאמור, הפעילות החושית (הסנסומוטורית) משובצת בתוך התנהגות רחבה יותר, ושינוי בפרשנות מניב שינוי בהתנהגות. זה שהוא משה, אינו עניין תיאורטי, אלא מתקשר למחזור התנהגויות ידידותיות ולהיסטוריה שלהן, ואם אין זה משה – אז ההתנהגויות הללו לא שייכות לכאן. נניח שאנחנו מתקרבים ולא מבחינים שזה אינו משה ומתחילים להתרועע עמו כאילו כן. מהר מאוד נרגיש שקורה משהו מוזר, אחר. הדיאלוג הרגיל כמו נתקע, מסרב לזרום, התנועה בכיוון הזה מאבדת תנופה, מה שיגרום לנו לסגת קצת ולבחון מחדש את הנחתנו, "הופ, סליחה, חשבתי שאתה משה".

    הבה נדמיין עולם קודם למילים, וניקח דוגמא נוספת: אנחנו מתקרבים אל מה שנראה לנו כאבטיח, ומתרועעים עמו כפי שלמדנו להתרועע עם אבטיחים מזה שנים רבות (אנו ובני מיננו) – אולי מנפצים אותו על אבן ואוכלים את תוכו. זה הדיאלוג השגור שלנו עם אבטיחים, ובכל זאת משהו שם לא זורם, הטעם הוא לא אותו טעם, הצבע לא בדיוק אותו צבע, הוא מתנפץ אחרת על הסלע. אנחנו רואים אותו כאבטיח, אבל הפרשנות הזו לא מאפשרת לנו זרימה חלקה. אולי גילינו זן חדש של אבטיח, או בכלל דלוע אחר. האם טעינו אם כן? התשובה לשאלה זו אינה דיכוטומית. אני מזכיר שאין לנו מילים עדיין, וטרם כינינו את הדלוע הזה אבטיח. עצם זה שהתייחסנו אליו כדלוע, לא היה טעות, אבל אולי כאב הבטן שקיבלנו בסוף, לימד אותנו דבר מה על הדלוע הזה הדורש התייחסות חדשה.

    אם כן, פרשנויות שונות נבדלות זה מזה על פי מידת תנופת הדיאלוג שהן מאפשרות – כלומר על פי מידת החיות שהן מאפשרות. זה שב ומדגיש שמה שאנו רואים אינו "תמונה" אלא עלילה, ומידת ה"אמת" של העלילה קשורה לתנופה שלה.

    בשלב זה, אמיתיות זהה לחיוניות.

    10.

    על פי ניסוח זה מדובר בגודל רציף.

    אנו ניגשים אל הדלוע כאבטיח, וקצת "טעינו" בכך. זה יתבטא בצרימה בדיאלוג, בהאטת הזרימה. אבל רק קצת. אם היינו ניגשים אליו כסלע, זה מן הסתם היה עוד יותר מאט את הזרימה, ולבטח אם היה מתברר שזהו יצור חי. בעולם של קדם דיבור אי אפשר לומר על התנהגות שהיא "שקרית" אף על פי שלכאורה נובעת ממנה הנחה שקרית. זו פשוט התנהגות מתאימה פחות. וקרוב לוודאי שלעולם איננו טועים "טעות גמורה" בהתנהגות הזו מאותה יסבה שאנו נתונים בשיחה כבר מיליוני שנים. אבל באותה מידה אפשר לומר שלעולם גם איננו צודקים לחלוטין.

    אז אפשר לומר שראיית-כ, שמשובצת ומגובה בהתנהגות היותר רחבה, היא "אמיתית" יותר או פחות, על פי מידת הזרימה שהיא מאפשרת. זרימה גדולה יותר מורה על "אמיתיות" גדולה יותר, ולהפך. בכך נדמה שאנחנו מקרבים את שאלת האמת לשאלת ההסתגלות וההתאמה בין היצור חי לסביבתו. לראות דבר מה כאבטיח פירושו להתרועע עמו באופן מסים שמבטא הסתגלות של היצור החי לסביבתו (אם אכן מדובר באבטיח). אם האופן הזה מתאים, מסתגל למציאות, אז הזרימה רבה.

    ופה קצת לדבר על עניין ההתאמה.

    ועם זאת צריך לראות שלעולם אין מדובר בהתאמה פשוטה אלא תמיד כבר בתוך מרחב משמעות. התנהגות שלנו שבה משובצת "ראיית כ"

    11.

    ניסוח הזה של "הגדלת הזרימה" וכתוצאה מכך גדילה בסובייקטיביות ובמציאותיות מנסה לנסח תשובה לשאלת האמת מבפנים, וללא צורך במישהו שלישי שמשווה מבחוץ את הפרשנות למציאות ויודע מה היא המציאות "באמת". ניסוח זה מניח שזהו טבעה של המציאות להיות עמומה, והדימוי של המבט מבחוץ מוליך אותנו שולל בידענותו לכאורה. כיצורים חיים – אנחנו תמיד בפנים המציאות.

    המבט הזה מבחוץ מתייחס אל מה שנסתר מן העין ומתיימר לדעת את מה שאנו עצמנו, במציאות, לא יודעים. אי אפשר לטעות לגבי מה שאינו נסתר מן העין. תיאוריית ההתאמה של האמת, מניחה שמה שנסתר מן העין עבורנו הוא לא כזה עבור גורם שלישי – אדם אחר, העתיד, אלוהים. איננו יודעים מה מסתתר במעבה השיחים לפנינו, אבל זה לא אומר שהנמר שמתחבא שם אינו קיים. זה רק אנו, שניגש בתמימות אל השיח, שאיננו יודעים על קיומו של הנמר. אבל בחיים, ובכל רגע נתון, השלישי הזה הוא פיקטיבי. המציאות עמומה באמת, והיבטיה הנסתרים רחבים לאין שיעור מן הנגלים. התנהגותנו הנינוחה, מגלמת את תפיסת "מעבה השיחים כמקום בטוח". לבטח אם היינו יודעים שיש שם נמר, זה לא היה כך עבורנו, אבל מצד שני ייתכן שהנמר היה מקפיד להתחבא ולא היינו מבחינים בו גם כשהיינו עוברים בתוך המעבה. האם התנהגותנו היא טעות? האם היא שקר?

    יאמר מי שיאמר – התנהגויות לכשעצמן אינן "טעויות בזיהוי", לבטח לא שקר, הן פשוט מה שהן – רק טענות הן שקר. ואם יש שם נמר, אז אנו טועים כשאנו מניחים שאין. אבל מה הוא נמר? השתמשתי בדוגמא של הנמר, כדי לייצג סכנה, זו המשמעות הדרמטית הנגישה לבן התרבות. באופן אישי אינני מכיר נמרים, ואינני יודע להתרועע עמם. אולי זה בכלל נמר מבוית, שאינו מסוגל להזיק יותר מחתלתול. יותר מזה, הבה נניח לצורך העניין, שבאמת המציאות משתנה כל הזמן, היא עוד לא החליטה מה להיות. מה שנראה עמום הוא כזה לא מכיוון שאיננו יודעים (וזה תמיד מניח שמישהו (אלוהים) יודע) אלא מכיוון שבאמת הדברים טרם התגבשו, וכשנפגוש בסופו של דבר את הנמר זה לא מכיוון שחיכה לנו כל הזמן שם, אלא כי הוא נוצר תוך כדי התקדמות הזמן. כשסופר כותב סיפור, לפעמים כך הוא המצב: העלילה עוד לא מוכנה אצלו, והוא צריך להכריע אם יהיה שם נמר או לא.

    עכשיו נחזור למציאות ממש, ונראה שבמובן מסוים זה מה שקורה בפועל כיוון שהמציאות עבור היצור החי היא כבר סיפור. האובייקטיביסט אולי יתעקש על כך שיש עובדות מציאות קשיחות שאינן בכלל עניין של פרשנות. הוא יתעקש לדעת משהו שבאמת אינו יודע: לראות את הלא גלוי כגלוי. כביכול יש איזו דרך שאפשר לדעת מחוץ לעולם. אבל באמת מה שאנו רואים וחשים ופועל עלינו (מזין או מרעיל, משעשע או מפחיד, מחיה או הורג…) כבר נתון בתוך השיחה העתיקה הזו. הנמר הוא עובדה עמומה שרב בה הסמוי על הגלוי, עלילה רבת מימדים, ואינספור פרשנויות, המשובצת בתוך הקשר רחב.

    12.

    התעקשותו של האובייקטיביסט, מבליטה את ההבדל בין "המציאותיות" שהיא גודל רציף, לבין האמת המקובלת שנושאת ערך בינארי (או שזה אמת שיש שם נמר, או שזה שקר). ואף על פי שנראה שהדיבור שייך לאמת, והחושים למציאותיות, אני ארצה להתעקש על כך שהדיבור לכשעצמו, כמו החושים, שייך גם הוא למציאותיות, ואדרבא יש לו אפילו תפקיד מיוחד במציאותיות הזו. ועם זאת יש בדיבור היבט נוסף, שקושר אותו לשאלת האמת במובנה הבינארי. מכל מקום, מה שאנו רואים מתוך היותנו במציאות, אינו את ה"אמת" (אף על פי שמשתמשים במילה הזו) אלא את המציאותיות.

    מציאותיות היא ערך ממשי, מוחש, לא הזיה פנימית ולא רעיון לוגי.

    והמציאותיות היא ערך רציף (אם כי יש בו קפיצות מדרגה).

    המציאותיות עונה כהד לסובייקטיביות שלנו – ככל שאנו יותר סובייקטיביים, כך המציאות היא יותר מציאותית. בדרך כלל משתמשים במילה "סובייקטיבי" מתוך תפיסת העולם המצויה כדי לציין דווקא עניין אישי, פסיכולוגי, ולא בהכרח קשור למציאות. אבל בשימוש שלי במילה הכוונה היא לתחושת אני, קיומי כנפרד (לא מנותק), אשר בהתנכחותו, הוא גם נוכח את המציאות באחרותה. את המצב הזה של סובייקטיביות מועצמת וצלולה, אני רוצה להנגיד למצב של הכרה עמומה ומעורפלת יותר, ששרויה בחלקה בפנטסיה ומתקשה לחוש ב"מציאותיות" של המציאות.

    המציאותיות, אם כן, היא המענה לסובייקטיביות. היא מה שנמצא מולה בתנופה של שיחה ערה. ושוב, מדובר בעניין שיש לו מידה. אפשר להיות יותר או פחות ערני.

    ה"מציאותית" מהדהדת עם מושג האמת. האדם הישר נוכח את המציאותיות. זו אולי לא הכרה ב"אמת" במובן האובייקטיבי מדעי (השלישי) אבל זו הכרה באמת באופן מציאותי ותומך חיים. בערנותו יכול אדם אחד לחוש בסכנה שיש במעבה השיחים, שאדם פחות ער יחמיץ. זו הכרה בממשות, יציאה מחדר דרמה, היות ישר ביחס לעולם. ולאופן הזה שבו מתמזג מושג האמת עם המציאותיות אפשר לקרוא גם הכרה פואטית של האמת.

    לו היינו מזהים את האמת עם המציאותיות, ומתייחסים לכל מה שחורג ממנה כבלבול פילוסופי, הסיפור שלנו היה יכול להסתיים כאן. אבל מכיוון שהוא לא מסביר את מה שניתן לכנותו "הכרה מכאנית של האמת", ואשר משרת אותנו בהקשרים שונים, יש צורך להרחיב את היריעה.

    13.

    בשלב ראשון ראינו שהדיבור אינו שונה מן התפיסה החושית, והוא יכול להצטרף לפעולת המשמעות, כדי להטות את הפרשנות לכיוון יותר זורם. לכשעצמו הדיבור הוא לא קפיצת מדרגה, אבל כמו שקורה לפעמים על הרצף, כמות מצטברת הופכת לקפיצת מדרגה – שינוי של איכות. צעקת האם שניתחנו למעלה הייתה לגמרי מותכת אל תוך התפיסה החושית, חלק ממנה והמשך למה שקדם לה, אבל כשהצעקות הצטברו לאורך ההיסטוריה ונעשו לשפה בעלת עומק, הצטבר כאן משהו שהתחיל בכל זאת להפוך למימד בפני עצמו. הוא החל להדגיש את הממדים המיוחדים שהביא עמו הדיבור שהחריג אותו מכל "הד" אחר של פעולת הפרשנות.

    אמנם ההתבטאות החיה "תזהר מהענף!" מאוד מזכירה את צעקת האם הקדמונית, ובמהות יש לה את אותו תפקיד המכנס ומארגן את המציאות תחת פרשנות אחת ורלוונטית, אבל האופן שנעשה הכינוס הזה קיבל גיבוי – הד – מעניין רחב שכבר יש לו בשלב הזה חיים משלו, והוא מביא, ומנכיח אל תוך ההתבטאות מימד חדש.

    זה לא רק עוד הד חושי שמותך אל תוך הפרשנות ותומך בה, אלא הד שפתי.

    14.

    האופן שבו המילים נושאות משמעות שונה לחלוטין מן האופן הייצוגי המקובל. העובדה שאפשר לכתוב מילון מסודר של מילות השפה מוליכה שולל. שפה איננה אוסף מילים וחוקי דקדוק שמאפשרים לחבר את המילים הללו לכדי משפטים בעלי משמעות. מילים אינן משמעויות בדידות שמתאחדות למשמעויות מורכבות במשפטים. אלא שמשמעות של מילה היא אוסף כל השימושים שעשו בה בלי קשר למשמעותה הפנימית כביכול. כך שגם אם מילה מסוימת יכולה באופן תיאורטי להגיד דבר מה מסוים על פי המילון, אם איש לא טרח להגיד זאת, זה לא חלק ממשמעותה. לכן נוסחי הבעה קודמים למילה. או בניסוח קצת מוזר: מילים מורכבות ממשפטים ולא להפך.

    השפה נושאת עומס ועושר מטפורי כמו גם עומק היסטורי ששום מילון לא יוכל לאסוף. המילה "חתול", למשל, לפני שמשתמשים בה כדי להצביע על חיה מסוימת, היא ענן שלם של משמעויות אישיות ותרבותיות – צומת דרכים שקשורה בעבותות אסוציאטיביות עם המון מילים אחרות. כל פעם שאדם אומר חתול, במובן מסוים, כל הדבר הזה נמצא ברקע, כולל האבולוציה של המילה לאורך שנות היסטוריה רבות, אבולוציה שכמובן לא הייתה מנותקת מאבולוציה של מלים אחרות בשפה, שהתפתחו בנתיבן שלהן. גם אם הוא אינו יודע את היסטוריה הזו, היא מגולמת בבשר השפה, עמה הוא נמצא בזיקה כל פעם שהוא הוגה את המילה. חתול הוא החתול שאינו כלב, החתול שרודף אחר עכבר, שנופל תמיד על רגליו, שיש לו שבע נשמות, שהוא שחור ומזיק, רך וערמומי, שאנן ומילל, ברחוב או בבית, ועוד ועוד.

    וכשאדם עומד מול חתול וכותב עליו שיר. הוא לא מסמל או מייצג את החתול. וגם לא את ההרגשה שהומה בו נוכח החתול – משהו אחר קורה שמחבר את השפה עם החתול ועם העולם הפנימי. מלכתחילה אנחנו מוצאים את עצמנו בעולם רווי משמעות, מוקפים סלעים, עצים, בתים, ואנשים אחרים. ואיננו ערים עד כמה יציבותם של כל אלה בחיינו הם בבחינת הישג של החיים, ולשפה, עבור אנשים, יש תפקיד חשוב בכך.

    15.

    יש לזה גם עוד מימד. כל יצור חי, משלב מסוים בהתפתחות האבולוציונית, יכול במידה מסוימת לעשות הדמיה פנימית של המציאות. זיכרון, חלום, דמיון – כולם הם דוגמאות לכך. הדמיה כזו אינה מורה בהכרח על "ייצוג" שנאגר במוח, אלא על האפשרות לסגור מעגל סנסומוטורי במקום עם המציאות בחוץ, עם חלקים אחרים של הגוף/מוח. לדמיין שולחן זה לא להעלות באוב תמונה של שולחן שנמצאת במחסני הזיכרון (במוח), אלא זה לראות כשולחן, כלומר, להיכנס למעגל הסנסומוטורי השולחני, לדיאלוג השולחני, כאילו היה פה שולחן, רק בלי שולחן ממש. משהו אחר משלים את הפער של היעדרות השולחן הממשי. נדמה לי שאפשרות זו נתמכת על ידי אותו מנגנון שמאפשר להד שבא מחוש נוסף לדחוק את המעגל הסנסומוטורי לעצמו.

    ההד שבא מן השפה (הקול, בעצם) עושה זאת בכישרון מיוחד. יתרונו הוא היציבות הגדולה שלו, המוחזקת על ידי הרשת הבין-אישית המאזנת וממצעת. וכך, האדם, יותר מכל יצור אחר, מוכשר לעשות סימולציה פנימית של המציאות. הוא יכול באופן מלאכותי להגיד חתול – ולדמיין חתול. ולמעשה לקיים עולם "פנימי" עשיר מאוד, גם בלא נתונים חושיים מבחוץ.

    המילים, סוגרות את המעגל הסנסומוטורי. אבל איך הן עושות את זה? לצורך העניין אפשר לומר שמתוך תנופת ההרגל. הגוף התרגל לסגור מעגל סנסומוטורי עם המילה שולחן במקום עם השולחן ממש. וזה גם מה שעשוי להוליך אותו שולל לחשוב שהמילה שולחן היא השולחן הממשי, או לפחות ייצוג או תמונה או צילום של השולחן הממשי. בפועל, זה היה יכול להיות גם חתיכת ברזל שמחברת בין שני קצוות עצבים וסוגרת מעגל סנסומוטורי חשמלי. המשמעות לא נמצאת במילה – היא נמצאת במעגל כולו, ובחיותו האקטיבית – בהתבטאותו. פירושו של דבר שלמילים לכשעצמן אין משמעות, זה להתבטאות שיש משמעות.

    16.

    והמילים הללו, שסוגרות מעגל סנסומוטורי, שהן בבחינת הד, לא באות משום מקום. היציבות שלהן, מייצגת את הרשת הגדולה של השפה שנשמרת ביציבותה. היציבות הזו איננה ביטוי ליציבות של זיכרון האדם שבכוחו נשמרת יציבות המילה. אדם יחיד לא היה יכול לשמור שפה שלמה בראשו ביציבותה. אבל רשת האינטראקציות הבין אישית, העובדה שאנשים שבים ומשתמשים באותה מילה שוב ושוב באינספור מקומות בעולם, מייצבים את המילה. אם במקרה מישהו אחד שוכח אותה, יש אלפים לידו שמזכירים לו אותה, והוא, בתורו, יזכיר לאחרים. המילים כל הזמן בתהליך של דעיכה, התמוססות, היעלמות ואיבוד ממשות, אבל השימוש החי והתדיר מחזיר כל פעם מחדש למילה את שלמותה.

    ושוב, יש לזכור שכשאני מדבר על מילה, אני לא מדבר על המילה המילונאית או על הצליל שלה, אלא על המילה החיה. לזכור רק את הצליל של המילה ומשמעותה המילונאית, לא יספיק, אם כל השאר נשכח. המילה חיה בתוך השפה, וזו השפה החיה שאותה משמרים בני אדם באינספור אינטראקציות ביניהם, שגם משמרת את המילה בחיותה.

    לא היחיד, זוכר את השפה, אם כן, אלא החברה כולה הדוברת בשפה זו. והזיכרון הזה לא נאגר בשום מקום פיסי, אלא מקנן בתוך רשת האינטראקציות החיה. אבל זה נכון שעם השנים זה גם השפיע על מוחו של היחיד, והוסיף לכוח הזיכרון הממשי שלו.

    17.

    השפה איננה רק אוסף מילים – רחבות משמעות ככל שתהיינה – השפה היא גם חוקי דקדוק. ואף על פי שרגילים להתייחס לחוקי דקדוק אלו כדרך לחבר יחדיו מילים ולהרכיב מהם משפטים, אולי היה ראוי יותר להתייחס אליהם כדרך לפרק משפטים למילים ולתפקידים השונים שהמילים יכולות לקבל בתוך הסביבה של המשפט. המשפט – ההתבטאות השלמה – קדם למילים הבודדות.

    גם אם ניתן לנסח חלק מחוקי דקדוק אלה באופן פורמאלי, אלה לא חוקים פורמאליים, ולמעשה הם חלק ממערך מורכב שמקורו בשיחה האנושית ובחוקים המנחים אותה. שיחות האנוש מתפרשות על פני ז'אנרים שונים, הקשרים שונים, מעמדות שונים, ותמיד מקננים בתוך נרטיבים ומטא-נרטיבים המרשתים את החברה/שפה. כשאנחנו מדברים, אנחנו תמיד מדברים מתוך האורגן הגדול הזה של השפה. כל התבטאות מתייחסת לשלם הזה, ומקבלת את מובנה מתוכו, גם אם איננו מודעים לחלקים נרחבים שלו בעת התבטאותנו.

    18.

    ויש עוד משהו שבא עם השפה החיה: הערנות הבין אישית, ועמה גם המציאותיות הבין אישית.

    אפשר לומר, בניסוח אחר, שמה שאנו קוראים לו "הכרה" נישא על ידי השפה החיה. כלומר, לא המילים, אלא רשת האינטראקציות המתרחשות באופן חי וכל הזמן במסגרת השפה הזו. זה תורם לאקלים המסוים של החברה, אבל גם מחזיק את האקלים הזה חי בכל יחיד. האקלים הזה ילך לאיבוד ברגע שאנשים יחדלו לדבר בשפה הזו, כשם שההכרה בגדול תלך לאיבוד כאשר אנשים בכלל יפסיקו לדבר או להיות באינטראקציה בין־אישית. במובן הזה ההכרה של היחיד, היא רק הצל של ההכרה הבין אישית, השראה ממה שגדול מן היחיד.

    זה בתוך ההכרה הזו שגם מקבלת המציאותיות את ממשותה. וזה נותן ל"אמת" כפי שבאה לידי ביטוי באופן מילולי עוד כוח מיוחד, לא רק הסימולציה, אלא גם ההכרה כביטוי לאותה מציאות בין־אישית, ומציאות בכלל. אפשר לומר שאנחנו מכירים במציאות כמציאות בעזרת אותו אורגן־על, "ההכרה", שאנחנו לוקחים בו חלק. הוא שמייצב וממצב את המציאות בממשותה. אדם שהיה נותר יחיד בעולם, היה מאבד עד מהרה את "הכרתו", והמציאותיות של העולם הייתה מאבדת מעומקה. כך שבאופן עקיף, זו נוכחות של אנשים אחרים, ונוכחותה של שיחה ערה, שגם מאפשרת למציאות לקבל את עומקה המציאותי.

    אפשר לתהות, על רקע זה, מה קורה לחיות. הן הרי לא מדברות. ועם זאת גם הן לוקחות חלק ברשת אינטראקציות עם בני מינן ועם החיים בכלל. אני מניח שהן שותפות בהכרה כללית יותר, חייתית יותר, ומתוך כך גם תפיסת המציאותיות של המציאות שונה אצלן. מצד אחד הן שלובות יותר בתוך העולם, לא נוטות ללכת לאיבוד בפנטסיות, ומכירות את דרכיו של העולם באופן שהאדם כבר שכח, אבל מצד שני העולם אינו נוכח עבורן כפי שהוא עבור האדם.

    מכל מקום אותה "הכרה" וה"מציאותיות" המקבילה לה, כמעט משלימים את הסיפור שלנו על כוחו של הדיבור להביא למציאותיות – לתפיסה פואטית של האמת – זה עדיין לא מסביר את התפיסה המכנית של האמת.

    19.

    אנחנו עושים המון דברים באמצעות הדיבור: מבקשים, שואלים, עונים, מצהירים, מבטיחים, מצווים, מתכננים, מרכלים, מזהירים, מציעים, מבטאים אהבה, מביעים כאב, ועוד ועוד – מתוך כל השימושים הללו, "תיאור המציאות" ו"טעינת טענות" (שיכולות לקבל ערך של אמת), הן רק חלק קטן מכלל השימושים בשפה, ואף על פי כן, השימוש הזה קיבל ערך מיוחד בתרבותנו, והוא מרבה לבלבל אותנו.

    כבר אמרנו: הדיבור מלווה את האינטראקציה של האדם עם העולם ועם זולתו – אינטראקציה אישית שהיא חושית-גופנית מעיקרה – וכמו כל הד, הוא עוזר למקד אותה בפרשנות מסוימת. כלומר הוא עוזר לראיית-כ מסוימת. ראיית־כ הזו איננה מנותקת מן העשייה האנושית והיא מקננת בה ומדריכה אותה. גם אם לצורך הדיון אנו מבחינים בין פעילות חושית גישושית לבין עשייה במובן רחב יותר, הגבול ביניהם איננו כה חד. כשציפור דורסת מאתרת טרף ועטה עליו, קשה להבדיל איזה חלק מהתנהגותה היא פעילות חושית גישושית ואיזה חלק הוא עשייה שלמה ובעלת כוונה המאגדת בתוכה תתי מעגלים סנסומוטוריים שונים. הפעילות החושית מתבצעת בתוך הפעולה השלמה יותר ומודרכת על ידה, כשם שהיא עצמה מנחה את הפעולה השלמה.

    ועם זאת, לא הכול מותך אל תוך שלם אחד ובלתי מובחן, יש איים – מקבצים של התנהגויות השייכות לתחום מסוים ולא אחר – התנהגות טרף, שונה מהתנהגות חיזור, או התנהגות מעבר מקום. מקבצים אלה של התנהגויות עונים לחוקי ההתפתחות של וורנר – מובחנות וחיבוריות – אף על פי שבכל אחד מהם יש וודאי שימוש בראייה, ובגישוש ראייתי, הוא מובחן מגישוש ראייתי שנעשה כחלק מהתנהגות שלמה אחרת. ועם זאת מקבצים אלה של התנהגויות אינם זרים זה לזה, אלא משוחחים זה עם זה ומשפיעים זה על זה.

    ועל רקע הדיון הזה יש לשאול – מה מייחד את השימוש בדיבור כ"תיאור אמת". מה זו ההתנהגות הזו?

    17.

    שלושה דברים מייחדים את השפה כלוקחת חלק בראיית-כ:

    1. היא מביאה עמה מנוף אדיר, ובעל איכות ייחודית. ההד שהיא נותנת לתהליך החושי, מאפשר הדרכת עומק, בעל מרכיבים ייחודיים. כשאדם מדבר דבר מה, מתנקזת דרכו השפה כולה, ובה נוכחת גם ההיסטוריה של השפה. כלומר כל הגוף החברתי בא ומדבר עמו באותו מעמד. זה נכון שבכל ראיית-כ משתתפת האבולוציה של המין – לא היחיד לבד רואה-כ, אלא כל השושלת שהיחיד הוא חלק ממנה – אבל כאן יש מימד חברתי, בין־אישי, רוחבי שחורג משושלת ישירה זו.

    2. היא תומכת באפשרות הסימולציה של המציאות. כוחה בכך קשור באותו מינוף המייצב את מרכיבי השפה, ומאפשר להם לחזור באופן עקבי על סגירת מעגל סנסומוטורי. בין היתר זה קשור לאינטנסיביות של הליווי המילולי את פעולת החושים. האדם כל הזמן מדבר לעצמו תוך כדי עשייתו. לצורך העניין אפשר לומר שכל פעם שהוא רואה חתול, הוא אומר חתול, וכשמגיע הרגע, היציבות ההרגלית הזו מאפשרת לו לסגור מעגל סנסומוטורי עם המילה חתול גם בהיעדר חתול ממשי. הסימולציה הזו, בתורה, מהווה מרכיב באופן שבו האדם פוגש חתול ממשי. כלומר לא רק המילה חתול (מן הסעיף ראשון) על כל העושר שלה, אלא גם ההצטברות של הסימולציות ומה שהן חולל בו. כלומר, בלי קשר ליציבות השפה כעניין רוחבי ומרובה אינטראקציות, עצם החזרה שוב ושוב על סימולציות, מייצבת את השפה, מכיוון שסימולציה מאפשרת להעמיק את המעגל הסנסומוטורי ללא הפרעות מן המציאות. מעגל סנסומוטורי עם המציאות הוא תמיד עניין מורכב יותר, עמום יותר, שמשתנה מפעם לפעם, ומצריך למידה והעמקה, שסימולציה פטורה מהן. אם כן, מעגל סנסומוטורי עם המילה חתול, הוא יציב שלוש פעמים. פעם אחת מתוקף יציבותה של השפה עצמה, פעם שנייה מתוקף ההרגליות המצליבה בין החתול הממשי למילה "חתול", האחת, שוב ושוב, ופעם שלישית משום האפשרות לסימולציה שאינה מופרעת על ידי מורכבות חושית מציאותית. היציבות הזו מביאה אותנו אל הסעיף הבא.

    3. היא תומכת בבניית כלים. השפה לא רק עוזרת בהפרדתו של האדם מן העולם – מובחנות שהיא חלק מחיבוריות, שמאפיינת כל אקט של פעילות אנושית ברמה גבוהה – אלא מאפשרת ניתוק של האדם מן העולם. הניתוק הזה חיוני להפיכת אבן לראש חנית. ובאופן כללי הפיכת פיסת מציאות לחפץ, שעליו אפשר אחר כך לעשות מניפולציות. ה"קהל" כאן משרת משני הכיוונים, הוא גם עוזר לשיתוק האבן, אבל הוא גם מספק את ההקשר (שהופך גם להקשר המסחרי) שבו לחפץ יש משנה משמעות.

    כל אלה בנפרד ובמשותף הם חלק מן האופן שעובדת היום השפה בהתבטאותו של היחיד נוכח המציאות, וחיוני להבין את כולם על מנת להבין את האופן שבוא אדם יכול להגיד אמת. בכל מקרה עלי לחוזר על מה שכבר נאמר: משפט בפני עצמו, אינו נושא אמת – רק התבטאות יכולה לשאת אמת. וזה שאנו מתבלבלים לחשוב שאלה משפטים שנושאים אמת, קשור ליציבותה של השפה אותה אנחנו מניחים ברקע באופן לא מודע, ולפרשנות של הצופה/הקורא הניטראלי כביכול. אף פעם אין "משפט" לעצמו, תמיד יש מישהו שקורא/חושב/אומר אותו.

    משפטים בפני עצמם לא טוענים טענות ולא מגידים אמת. אלה תמיד בני האדם שמבטאים את המשפטים האלה מתוך כוונה, שטוענים טענות ואומרים אמת באמצעותם. וזה שאנו מתקשים להבחין בכך ומשייכים למשפטים לכשעצמם ערך אמת, הוא טעות נפוצה הנובעת מכך שאנחנו רגילים כל כך לצופה עד שאנו חדלים להבחין בקיומו – ולא מבינים את תפקידו החיוני. למה הדבר דומה, לטענה שהכיסא הכחול ממשיך להיות כחול גם בחושך. לכאורה מובן מאיליו שכך. לא יעלה על הדעת שהוא פתאום ישנה את צבעו לאדום כשאנו מכבים את האור, ובמהירות שיא חוזר להיות כחול כשאנו מדליקים את האור. והרי כל פעם מחדש כשאנו מדליקים את האור הוא נמצא שם – כחול לגמרי. אבל מצד שני כחול, בהגדרה, הוא החזר אור, ובהיעדר אור גם אין צבע. האור הוא לא רק הדבר השקוף שמוודא לנו את העולם – הנה שוב הכסא הכחול, הוא לא הלך לשום מקום בזמן שכיבינו אתה אור – הוא הצבע הכחול שהכיסא רק מחזיר. הצופה הוא כמו האור. זה הוא שטוען טענות, ובלעדיו למשפט אין כל צבע.

    ואם כן, המראה (או הצילום) איננה מטפורה טובה לתאר את האופן שבו מילים עובדות. טובה ממנה היא המטפורה של כלי חפירה –אמצעי שבעזרתו אנו פועלים על המציאות כדי לחלץ ממנה משמעות. מטפורה כזו גם תחזור ותדגיש את חשיבות של הדיבור החי, כמי שנושא אמת. המקוש לא חופר בור בעצמו. זה האדם שמחפש זהב וחופש באדמה שחושף את הזהב. לכן גם מגוחך לנסות להשוות בין המקוש לזהב. המקוש לא דומה לזהב ולא מתאר אותו ולא משקף אותו.

    ובכל זאת, מדוע אנחנו מתבלבלים ומחזיקים בתפיסה כאילו מילים לכשעצמן משקפות את המשמעות?

    18.

    לשפה יש כוח לתמוך במציאותיות, היא עושה זאת באמצעים רבים – גם ביציבותה, גם בקהילתה, גם בסימולציה שלה, גם בבין אישי. הי עוזרת לעבד חלק סובייקטיביות וליצור יותר תואם בין אדם למציאות.

    מציאותיות, היא גודל רציף. ואין איזו התאמה של מאה אחוזים בין האדם למציאות שהיא כביכול המידה המלאה של המציאותיות. בין היתר, מכיוון שמידה של אי-התאמה חיונית כדי לשמור על משמעות חיה. אחרת לא הייתה זו שיחה, אלא רק עניין מכני. להיות מחובר למציאות, שזה להיות גם עד לאחרותה הרדיקלית שאינה מתיישבת באופן מוחלט עם אף סכמה סנסומוטורית קודמת. החיוניות איננה עניין של התאמה פשוטה, אלא של התאמה במידה. כזו שמאפשרת זרימה ותנופה ברמה גבוהה מרמתה היא. מובחנות שמובילה לחיבוריות. משמעות שהכול חזוי בה, גוועת. שיחה חיה שחיה שמקיימת אתה מציאותיות במלוא עומקה, זקוקה להפרעות. להד. לצל. ובמדיה שמושב ה"אמת" מתלכד עם המציאותיות, הסיפור שלנו מסתיים כאן.

    אבל דומה שיש מובן שבו איננו יכולים לסיים כאן. אולי המובן הזה אינו חשוב במיוחד לכשעצמו, אבל הוא חשוב לפילוסופיה: זה המובן שבו האמת חורגת מן המציאותיות. בתור התחלה, ולוב מבון הפשוט הזה, היא חורגת מן המציאותיות כיוון שהמציאותיות היא רצף, ואילו האמת נושאת ערך בינארי – זה אמיתי או שקרי. אמנם גם במציאותיות יש קפיצות מדרגה. כשאנחנו מתעוררים פתאום לכלל נוכחות בתוך שיחה, יש תחושה שקרה משהו שהוא לא רק עוד עלייה בשיפוע המציאותיות, אלא ממש קפיצת מדרגה, ועדיין זה שונה מן האמת וערכי הבינאריים.

    מה הוא אם כן העודף הזה שבו חורגת ה"אמת" כמושג, מן המציאותיות?

    מה עוד אומר מושג ה"אמת" שלא אומרת המציאותיות?

    19.

    וכך נראה לי שאני רוצה להבחין בין הצורך באמת שבא ממקור דיאלוגי לבין כזה שבא ממקור סימביוטי. צורך האמת הדיאלוגי הוא אותה שאיבה של חלקי הסובייקטיביות כלפי מעלה, הם רוצים לבוא לידי ביטוי באותה הכרה החורגת מן היחיד, ואשר בה המציאותיות היא בוחן וביטוי. שאיפת ההתפתחות שלהם היא גם שאיפת האמת, באותם מונחים מורכבים שבהם האמת היא אכן זרימה גדולה יותר של חיוניות ואהבה גדולה יותר, והתוודעות ישרה יותר עם המציאות. נקרא לזה הצורך הפואטי באמת – ההלל וההודיה. זה יהיה מקביל לסכמת הגוף.

    אבל יש גם פעולה יותר פורמאלית של האמת, שהיא חלק מצורך השליטה והניתוק. המשכה של המכאניות. להגיד אמת, במובן הזה, אינו שונה מאשר לבנות מכונה, לתכנן לעתיד, לצפות מה הולך לקרות. וגם הוא מבוסס דווקא על השתקת המציאות והצבה של רצון האדם במקומה. בדרך כלל דיוננו הפילוסופיים בדבר שאלת האמת, קשורים לפעולה זו ולאשליה שבה. שאלתי למעלה מה השורש של דיבור האמת – כשמדובר על הסוג הזה – השורש הוא תכנון ובניית כלים. זה יהיה מקביל לדימוי הגוף.

    וכרגיל במציאות הדברים מורכבים יותר שכן שני אופנים אלה של אמירת אמת אינם מנותקים זה מזה, כשם שסכמת הגוף איננה מנותקת מדימוי הגוף.

    19.

    אדם אחד הולך בשביל מסוים מתוך מחשבה שהוא יביא אותו אל הטירה. השביל אינו מוביל אל הטירה. האם הליכתו היא שקר? הפילוסופים יגידו שערך אמת יש רק לטענות. הליכה איננה טענה. אבל האם יש באמת מרחק כל כך גדול בין אדם שהולך בשביל בכוונה להגיע לטירה, לזה שעושה את אותו הדבר אבל אגב כך אומר לידידו, או לעצמו או רק חושב: "הנה הדרך לטירה"? הכישוף של המילה, אולי הוא רק ההחסרה שמחסירים את האדם המדבר, כביכול יש אפשרות למשפט בפני עצמו לומר אמת. ולמעשה זה תמיד האדם בהתבטאותו שיכול לומר אמת או שקר. אך מה היא אותה אמת, החורגת מראייה-כ פשוטה של המציאות?

    נכון לעכשיו הוא מתייחס לשביל כשביל המוביל לטירה. מבחינתו זה חלק מאופיו. הוא רואה אותו כשביל לטירה. אפשר להגיד גם שזה ניחוש – הוא רואה אותו כשביל לטירה אבל זו ראייה מטושטשת, לא ברורה עדיין. זה אומר שזה גמיש מספיק להשתנות, אם צריך, תוך כדי. במצב הזה האמת או מה שמקביל לאמת (וייתכן ועדיין אינו אמת במובן המקובל) הוא לא עניין דיכוטומי דו-ערכי, אלא רצף. זו הנחת עבודה זמנית, ניחוש. במיוחד מכיוון שחלקים נרחבים מן המציאות נעלמים מן העין, ונראה ששאלת האמת רלוונטית בעיקר לחלקים אלו הנסתרים מן העין.

    מכל מקום, במובן אחד הדיבור בכל זאת עושה הבדל – כאשר הוא מדבר אל ידידו. כעת דיבורו כביכול חורג מראיית-כ של היחיד, ועולה אל תחומה של ההכרה הבין אישית. נוצרים יחסים בין המדבר למקשיב. במובן מסוים הוא נעשה חייב לו. אם זו לא הדרך לטירה, ידידו יתלונן. ומה, ונניח ולא ידעו לדבר, או שהיו שני אנשים קדמונים שהתקיימו לפני היות השפה – האם אז הוא לא היה מתלונן? נניח שהוא היה רואה אותו צועד בביטחון בלבוש שצועדים בו אנשים שצועדים אל הטירה, ומחליט ללכת אחריו כדי להגיע לטירה. נניח שהוא אפילו הוליך אותו שולל בכוונה – האם זה לא קורה גם בעולם החי שמוליכים שולל? האם חייבים מילים כדי לשקר (או לומר אמת)? ובכל זאת יש באקט הדיבורי "זו הדרך לטירה" מעמד הצהרתי מיוחד. מזכיר אתה אופן שבו מבטיחים דבר מה. ועתה, שמע בקולי.

    כמובן, אדם גם יכול לשקר לעצמו – והרי הוא לא שני אנשים שאחד מבטיח דבר מה לשני. אבל ייתכן שאדם לבד לא יכול לשקר לעצמו (גם אם הוא יכול להוליך את עצמו שולל), זה רק השלכה מן המצב המתאפשר בין שני אנשים והועבר לתחום התוך-אישי.

    ואם כן, האם הצרוף הזה של "מעמד הכרתי בין אישי" (שכמו משרטט ראיית-כ באורגן החברתי, ומהווה מבחינה זו סימולציה על-אישית), ומעמד הצהרתי, הוא שמייחד את הדיבור כדיבור אמת (או שקר)?

    20.

    בפילוסופיה נהוג להבחין בין מילים או משפטים לבין טענות. למילים או משפטים לכשעצמם אין ערך אמת. להגיד "חתול" לא מזיק לאף אחד. אבל כשאדם מצביע על יצור קטן ואומר "חתול" הוא בעצם כבר טוען טענה: "היצור הזה שאני מצביע עליו הוא חתול". כמובן, העיסוק האובססיבי בשאלת האמת מתקשר לשאלה האפיסטמולוגית הגדולה בדבר האפשרות שלנו להגיד דברים על העולם ולברר את אמיתותם. האם החלקיקים התת-אטומיים האלה והאלה קיימים? האם יש לעולם סוף? האם יש כוכבים עם יצורים חיי אחרים? מה הם החיים? מה הוא האדם? האם הסיפורים שאנחנו מספרים לעצמנו (התיאוריות) נכונות או לא?

    אדם מספר סיפור. יש לו את היכולת לעשות זאת. הוא לא רק מחולל סימולציה פנימית, אלא גם יכול לחולל סימולציה אצל אחרים, ב"בין-אישי". אין כאן שאלה של אמת או שקר. הסיפור הוא סיפור. שאלת האמת או השקר נכנסת לתמונה רק כשבסוף דבריו הוא מוסיף את המשפט הקטן הזה: "וכל מה שאמרתי עכשיו הוא אמת". עד אז כולם חשבו שזה בדיון, סיפור שהוא המציא, אבל אז הוא מודיע שזה אמת, כמו שלפעמים רואים סרט ובסופו כתוב "מבוסס על אירועים אמיתיים". באיזה אופן המשפט הקטן הזה משנה בעצם את הכול? ואם היה מישהו מחמיץ אותו במקרה? דמיינו אדם שמספר בהרחבה לחברו על איזו מחלה מוזרה שסופה מוות, ובסוף הוא היא אומר לו. "תשמע, הרופא ביקש ממני לספר לך את כל זה, כי אתה חולה במחלה." איזה הבדל! כמובן, כעת דחוף במיוחד להבין – האם הטענה (ומעמדה ההצהרתי) היא אמת.

    זה קשור לקליפה. לאותו כן, שהוא בעצם לאל-לא. אותה דו-ערכיות של שאלת האמת, קשורה למחויבות החברתית.

    21.

    המציאות היא מה שהיא. היא לא טוענת את עצמה לכלל אמת. אפשר להתחבר אליה יותר או פחות. לעמוד על נוכחותה הטמירה, להגיע לידיעה הלא יודעת שלה. זו האמת הפואטית.

    השאלה היא מה טיבו של הנסתר הזה ומה זיקתנו אליו. באיזו מידה אנו מקיימים עמו מגע בנסתרותו, ובאיזו מידה אנו מבטלים כליל את הנסתרות הזו ומאבדים אגב כך את מימד הפוריות.

    הסימולציה מתייחסת למה שאינו במציאות כאן ועכשיו. אבל בשני אופנים שונים. אחד מאריך את המציאות השני בעצם

    שאלת האמת עוסקת בשאלה של מה שנסתר מן העין. האדם שטרם דיבר יכול להיכנס למעבה שיחים ולהיטרף על ידי נמר. אם היה יודע שיש שם נמר לבטח לא היה נכנס לשם. האם משום כך ניתן לומר שהייתה לו טענה שאין נמר? לפני שהוא נכנס הוא ראה את מעבה השיחים באופן מסוים. כנטול סכנה. חברו שנותר מאחור, רואה כעת את מעבה השיחים באופן אחר לגמרי – כחדור סכנה. ואולי כך ימשיך לראות אותו כל חייו. זו דרך לראות. האם דרך לראות היא טענה?

    אבל לשם הפשטות נחזור בכל זאת לחתול. מה אני עושה כשאני מצביע עליו וקורא לו חתול, ובמה זה שונה להצביע עליו ולהשמיע

    לכן מעשה החקר המילולי רלוונטי. לא מכיוון שהמילים נושאות אמת באופן ייצוגי (תיאוריית ההתאמה), אלא מכיוון שהממשות בשבילנו מדברת.

    שאריות:

    צריך לשוב ולהדגיש שאנחנו לא רואים נתוני חושים גולמיים – אנחנו רואים יחסים, ויחסים של יחסים, ויחסים של יחסים של יחסים. וגם המילה "יחסים", אף על פי שהיא מצביעה לכיוון הנכון (המרווח בין הדברים) ומוסרת משהו מן המהות של התהליך החושי, היא סטטית מכדי לתאר את האופן המורכב החי והמתנועע שבו אנו מעמידים זה ביחס לזה את הרכיבים הבסיסיים ורוקמים מהם סיפור. גם הצבע האדום שלכאורה אין כמותו להיות "נתון חושים גולמי" הוא כבר יחס, משמעות שקשורה להבדל בין הצבע האדום לצבע הכתום, ולהיבטים נוספים. ובוודאי שכך כשמדובר בראייה ממשית שבה הצבע האדום הוא תמיד חלק ממרקם המשובץ בתוך הקשר ומקבל את משמעותו בתוכו. אנחנו לא רואים – אנחנו נתמיד רואים כ. וזה הדין גם לגבי כל שאר החושים – טעם, ריח, מגע.

    בתיאור הזה יש חשיבות ליכולת של היצור החי להבחין בין אותו חלק של המציאות שהוא גופו, והוא חלק מן הסביבה הקרובה, לבין והוא יכול לפעול בעזרתו לבין מה שאינו כזה והוא יכול לפעול עליו.

    המציאותית איננה מידה פשוטה של התאמה בין היצור החי לבין העולם, בין היתר מכיוון שהיצור החי מתאים את עצמו למציאות שהוא עצמו כבר יצר. הוא מתאים את עצמו

    וחשוב לי להדגיש שמה שקורה בהצלבה חושית – שהשפה היא נדבך מיוחד שלה – אינו העשרה פשוטה של המציאות בעוד נתון חושים, שכביכול מתקף את המציאות מעוד כיוון, וגם לא קיבוע שעשוי להזכיר את האופן ששלושה ערכים קובעים מיקום מדויק בתוך מערכת צירים קרטזיאנית (בעוד ששני ערכים לא מספיקים), אלא משהו אחר. לא רק וודאות הולכת וגדלה באשר לטיבה של המציאות והנובעת מריבוי הנתונים וההצלבות בין הנתונים, אלא מציאותיות מעמיקה שהיא מימד שלם שמתחדש כאן. המציאותיות הזו קשורה להד – לאופן שבו החוש הנוסף, או המילים לצורך זה, רוכבות באופן היררכי מעל מעגל סנסומוטורי קיים. כך שבאמת ההצלבה, אם בכל זאת מתעקשים על המילה הזו, איננה בין החושים אלא בין רמות מציאות.

    אדם יכול להיסגר בדלת האמות של הפנטסיה שלו – אף על פי שהקול מצטרף למעגל הסנסומוטורי (צליל המילה) של הסימולציה, הוא איננו הד שכן הוא מתפקד בתור מחליף מציאות הסוגר את המעגל הסנסומוטורי. בשלב זה היעדרה ההד מן המציאות הוא הוודאות שהאדם נמצא בדמיונו ולא במציאות.

    משפטים בפני עצמם לא טוענים טענות ולא מגידים אמת. אלה תמיד בני האדם שמבטאים את המשפטים האלה מתוך כוונה, שטוענים טענות ואומרים אמת באמצעותם. וזה שאנו מתקשים להבחין בכך ומשייכים למשפטים לכשעצמם ערך אמת, הוא טעות נפוצה הנובעת מכך שאנחנו רגילים כל כך לצופה עד שאנו חדלים להבחין בקיומו – ולא מבינים את תפקידו החיוני. למה הדבר דומה, לטענה שהכיסא הכחול ממשיך להיות כחול גם בחושך. לכאורה מובן מאיליו שכך. לא יעלה על הדעת שהוא פתאום ישנה את צבעו לאדום כשאנו מכבים את האור, ובמהירות שיא חוזר להיות כחול כשאנו מדליקים את האור. והרי כל פעם מחדש כשאנו מדליקים את האור הוא נמצא שם – כחול לגמרי. אבל מצד שני כחול, בהגדרה, הוא החזר אור, ובהיעדר אור גם אין צבע. האור הוא לא רק הדבר השקוף שמוודא לנו את העולם – הנה שוב הכסא הכחול, הוא לא הלך לשום מקום בזמן שכיבינו אתה אור – הוא הצבע הכחול שהכיסא רק מחזיר. הצופה הוא כמו האור. זה הוא שטוען טענות, ובלעדיו למשפט אין כל צבע.

  • תרבות של מבנים ותרבות של אנשים

    תרבות של מבנים ותרבות של אנשים

    אני לא הראשון שמציע את ההבחנה בין תרבות מבוססת אנשים לתרבות מבוססת מבנים.

    ובין אם היא אכן מעוגנת היסטורית בתולדות האנושות או שהיא רק הפשטה ומטפורה, היא עוזרת לי להבין למה אני מייחל.

    על פי הדימוי הזה ערי המדינה הראשונות חוללו מהפכה מהותית באופן בו התארגנו אנשים. עד אז החברות השונות היו התגלמות של מארג הקשרים בין יחידים וקבוצות, ביטוי לתנועתם החופשית והתקשורת ביניהם (זה היה נכון לגבי חבורות של ציידים לקטים וגם לגבי ההתיישבות החקלאית) –

    ואז נולדה העיר.

    העיר חוללה מפנה עקרוני באופן בו אנשים למדו לראות את עצמם ואת התארגנותם. מערכת היחסים המעוגנת בתנועה הספונטנית-מסורתית מעורסלת במקצב החיים הקהילתי, המחובר לסביבה, הוחלפה במערכת יחסים מבוססת חוק וצורה. זה היה אירוע יוצא דופן, קפיצה תודעתית, שתרמו לה נסיבות שונות, והיא ביטאה את ההתמודדות עם המשימה העצומה של קיום יישוב בן כמה עשרות אלפי תושבים.

    וכל השאר הוא היסטוריה.

    כלומר, כל ההיסטוריה שאנו מכירים, ההיסטוריה של מלכים ומלחמות, של אימפריות שקמו ונפלו, אבל גם של הכתב, המתמטיקה, הכסף, ניהול הזמן, ושאר טכנולוגיות – היא ההיסטוריה של התרבות העירונית, שלצורך קיומה גם היה צריך לחנוך ולאלף סוג מסוים של אנשים ויחסים בין אנשים.

    אנחנו, בני התרבות המודרנית, הננו הצאצאים של המפנה הזה ופרי החינוך שלו.

    או בניסוח אחר: הזרע של התרבות המודרנית הוא אותן ערי מדינה שהופיעו לפני כשמונת אלפים שנה, ולא הקהילות האורגניות יותר, שהמשיכו להתקיים לצד התרבות של ערי המדינה.

    אלה שתי אסטרטגיות קיום שלא פעם מתנגשות זו בזו בזירה הציבורית אבל גם בתוכנו, כיוון שאף על פי שהננו ילדי התרבות העירונית, אנחנו נושאים בתוכנו גם את המורשת האחרת.

    כשאני אומר שאני מייחל לתרבות חדשה ששורשיה מעוגנים בתרבות האורגנית, אינני מתכוון בזה שאני רוצה לחזור לאחור, אלא שכשם שערי המדינה יצרו את הפרקטיקות שלהן כצוו השעה בניסיון להתמודד עם המשימה החדשה של ארגון עיר גדולה, כך הנסיבות של העולם המודרני מזמינות להמשיך הלאה. מה שהיה קשה לדמיינו עד לפני כמה עשרות שנים, נראה אפשרי ונחוץ לאור ההבשלה של תובנות רבות, התעצמותן של הבעיות שייצרה התרבות העירונית, תחושת אי נחת ההולכת וגדלה, והופעת טכנולוגיות תומכות ביזוריות.

    אני חושב שלאורך כל ההיסטוריה התקווה לתרבות מבוססת אנשים, מעולם לא פסה, ובאה לידי ביטוי בצורה של תנועות תרבויות שהגיחו בתקופות שונות. אני מאגדן תחת השם "הזרם הפואטי".

    ועם זאת, רבות מתנועות אלו תרגמו את שאיפותיהן למושגים הלקוחים מן התרבות של ערי המדינה, ונבלעו מחדש על ידי התרבות המבנית. מושגים כמו "דמוקרטיה", "שוויון", "אחווה", "חירות", ביקשו במקור לבטא את הרוח האחרת הזו, אבל בסופו של יום נשארו לכודים בתודעה העירונית-היררכית, אם במחשבה ואם במעשה.

    אני רוצה להזכיר לנו את השורש של מעגל הבוגרים:

    חירות איננה מצב חברתי – הגדרתו של אדם שכביכול קיבל את סל הזכויות שלו מן המדינה – חירות היא מצב קיומי-רוחני המבטא את עמידתו של האדם כנוכח ובר-שיח. זה ההבדל בין התייחסות לאדם כמשהו (פרט בתוך חברה, ישות פוליטית), לבין התייחסות אליו כמישהו (יחיד בר-פנייה). העובדה שאנו חוברים ביחד לא אמורה לטשטש את העובדה הקיומית הזו, ולמסך את ערנותנו.

    זו איננה רק הצהרה על התרבות שאני מייחל לה, אלא במובן עמוק, תיאור המצב האנושי:

    אנחנו תמיד אנשים בקרב אנשים.

    לא אזרחים של מדינה, או בני עדה או מעמד או סטטוס חברתי כזה או אחר. ברור, יש לנו גם את כל הממדים הללו הקשורים למורשתנו ולנסיבות גורלנו, אבל במרכז כל זה נמצאת ההוויה. אינני מתכוון לנפש כפי שמתוארת על ידי הפסיכולוגיה, וזכתה לעדנה בעידן המודרני. זו האחרונה נוטה להיות המבוא ליחסי מטפל-מטופל ומבשלת תודעה פסיבית וילדותית בהתאם. אני מתכוון להתייצבות הקיומית-מוסרית של האדם, ולשותפות הבוגרת שאנו יכולים לחתור אליה כשאנו מכירים בייחודיות החד פעמיות של קיומנו.

    ההוויה איננה משהו, קניין צרכני, תוכנית לביצוע, מטרה. ההוויה היא הריק הנובע שסביבו חג העולם.

    המילה "מדינה" באה משורש דין.

    ואכן, יש פן מרכזי של ההתארגנות האנושית המשתקף בספר חוקיה של המדינה. גם למדינה הרשתית דיאלוגית יש ספר "חוקים" משלה, אבל מעמדו של ספר החוקים הוא אחר, כנגזר מן המוקד התרבותי האחר ומעצם היחס הרענן אל ה"חוק". בשונה מן החוק שהוא צורה הכפויה עלינו, המושג הסכמה מגלם את החוכמה הנובעת באינטראקציה בין אנשים. ה"הסכמה" באה להדגש את זיקתנו החירותית אליה, ותמיד מעודדת אותנו לפעול על פי צוו מצפוננו.

    אוסף ההסכמות במקרה של מדינה רשתית דיאלוגית, איננו ספר הדינים של המבנה המגדיר את צורת המבנה ואת דרכי התנועה של האנשים בתוכו, אלא ניסוח חי ומתעדכן של מעגל ההסכמות, של אנשים שבחרו להתכנס לשותפות אחת.

  • דיוק היחס להוויה, גוף המשולש, והסיפור הגדול

    דיוק היחס להוויה, גוף המשולש, והסיפור הגדול

    1.

    הגוף חשוב, הקהילה חשובה, אורח החיים חשוב, הייעוד חשוב, אבל חשוב מכולם הוא טבעו של היחס להוויה. הוא זה העומד במרכז המשולש, ומכוון ממקום מנהיגותו גם את כל החלקים האחרים. הוא הנוסך בהם את טעמם והם בתורם מדייקים את טעמו.

    אם יש משהו שמזמין ריפוי הוא נמצא קודם כל ברמה הזו, בתיקון היחס להוויה.

    זהו רובד שהוא לא בדיוק גופני פסיכולוגי, ולא בדיוק חברתי בין אישי, אלא גם וגם ויותר מכך – שייך הוא לרובד הערכי והאמוני.

    דיוק ההליכה של האדם אינה תיקונו של איזה תוכן פנימי, ארגונו מחדש של האני או דבר מה בדומה לכך, אלא עניין הנוגע לנקודת המגע בין האדם לעולם, ולחלקו של האדם בהנהגתה של נקודת המגע הזו.

    2.

    אפשר לנסח זאת גם כך:

    מה שעומד במרכז אומנות החיים הוא דיוק היחס אל הוויה – דיוק המאפשר יתר חיבור לממשות – אבל היחס הזה הוא השראה של ערכיות מקיפה, סיפור גדול יותר המדריך את דיוק היחס להוויה רגע אחר רגע. בלי השדה הערכי הזה המגולם בדרך כלל בקהילה, אורח חיים וייעוד, קשה לדייק, לבטח קשה לדייק באופן בר־קיימא.

    ואם כך, אפשר להשלים את האיור שהובא בפרק הרביעי ולהוסיף את המעגל המקיף המייצג את השדה הערכי, הסיפור הגדול.

    איור 3

    אפשר להתייחס למשולש כאספקלריה אשר בה משתקף הערך המקיף (המעגל הגדול) בדמות היחס להוויה (העיגול הקטן שבמרכז), או להפך – שבה משתקף היחס להוויה בדמות הערך המקיף. כך או כך העיגול שבמרכז והמעגל המקיף מהדהדים זה את זה, ובתווך נמצא המשולש, הגוף הממשי של האדם.

    3.

    שתי דרגות יש למשולש:

    קודם כל יש ברכה בעצם קיומם של קהילה אורח חיים וייעוד, בלי קשר לאיכותם של אלה. הקהילה יכולה להיות מסוכסכת, ואורח החיים קשה, והייעוד מפוקפק, ובכל זאת בקיומם השלם הם תומכים באדם יותר מאשר בלעדיהם (עד כמה שזו בכלל אפשרות קיימת להיות מחוץ לקהילה).

    אבל, אפשר כמובן שיהיו אלה קהילה בריאה אורח חיים בריא וייעוד בריא, המרכיבים את המארג השלם, ואז הוא תומך באדם בדרך כפולה: הוא מזין את האדם ואת התייצבותו, ובה בעת הוא גם מגן על האדם מפני השפעות סביבתיות מזיקות.

    4.

    בספרו "החיפוש אחר משמעות" מספר ויקטור פרנקל על מקרה שבו נזדמנה לו ולחברו האפשרות לברוח ממחנה הריכוז, אבל כרופא, הוא בחר בסופו של דבר לא לעשות כן, כדי שיתאפשר לו להמשיך לטפל בפצועים. זה היה מאבק פנימי גדול, אבל כשהתקבלה ההחלטה, השתרר שקט עמוק בנפשו.

    כך הוא כותב:

    "החלטתי עוד פעם לקחת את גורלי בידי, יצאתי מן הצריף במרוצה ואמרתי לידידי כי לא אוכל ללכת עמו. כשאמרתי לו סופית כי גמרתי אומר להישאר עם החולים שלי סרה מעלי אותה הרגשה לא־נוחה. לא ידעתי מה יביאו הימים הקרובים אך אני זכיתי באיזו שלווה פנימית שלא ידעתי כמותה קודם. חזרתי אל הצריף. ישבתי על הקרשים למרגלות בן ארצי וניסיתי להרגיעו. אחר כך פטפטתי עם האחרים והשתדלתי להרגיע את רוחם." (האדם מחפש משמעות עמוד 76)

    אמנם קשה לחשוב על מחנה ריכוז בתור קהילה בריאה, אבל התגלמו כאן שלושת המרכיבים שאפשרו לפרנקל לדרוש בהם ולפרשם כתומכים בו, וממילא גם באנשים סביבו. יעיד על כך השקט שהוא חווה – סימנו המובהק של המרכז.

    סיפורו של פרנקל הוא דוגמא להפיכת גורל לייעוד. הוא מדגים שגם בתנאים קשים מאוד, איכות חייו של האדם וחירותו קשורים ביחסו אל ההוויה, כפי שפרנקל מעיד על כך בעצמו:

    "אנחנו שחיינו במחנות־ריכוז, זוכרים את האנשים אשר היו עוברים מצריף לצריף לעודד רוחם של אחרים, כדי לפרוס להם מפרוסת־לחמם האחרונה. אלו הם היו מעטים, אך די בהם להוכיח כי אפשר ליטול מן האדם את הכול חוץ מדבר אחד: את האחרונה שבחירויות אנוש – לבחור את עמדתו במערכת נסיבות מסוימות, לבור את דרכו." (שם, עמוד 85)

    5.

    אלה אם כן שני היבטים של היחס להוויה:

    נקודת מוקד מרכזית. כאן מתגלם היחס להוויה במעמד אנרגטי, באופי חילוף החומרים, בריקוד החי עם המצוי. כמעט אפשר לומר שזהו עניין גופני – משהו שאדם לומד לעשות עם גופו באופן גמיש ומשתנה כדי להיטיב את הזרימה רגע אחר רגע. הבריאות המתגלית כאן איננה איכות פנימית הסגורה בדל"ת אמותיה, אלא תנועה המבטאת את היכולת של האדם לפגוש את המחלה הפוטנציאלית ולהמיר אותה לבריאות. כשהאדם פוגש את המציאות באופן ערני, הוא מוציא את המיטב מן המפגש עמה, ומביא לידי ביטוי את עצמאותו, עוצמתו ועצמיותו. זה מתבטא בחיוניות שלו, בזרימה שלו, בחיבור לממשות, וזה מתבטא בפוטנציאל הגדילה שלו שהולך ומתממש כאן.

    וסיפור מקיף כללי יותר העוזר במיקוד הזה ומדריך אותו. כאן היחס להוויה מתייחס לשדה הערכי. אין זה רק הכוונון המקומי מול כל פיסת מציאות, אלא עניין כללי יותר – עמדה עקרונית פרי בשלות וחוכמה, ויותר מכך – פרי הכרעה אמונית וערכית, שגם לה יש היבט מקומי והיבט מקיף ומצטבר.

    6.

    אפשר לדמות את דיוק היחס להוויה לכוונון העדין של משקפת העוקבת אחר להקת ציפורים בשמיים. כשהמשקפת לא ממוקדת הצופה מאבד בקלות את הציפורים, וממילא גם מתקשה לדעת באיזה כיוון הלכו. אחרי שכבר מצא אותן, יותר קל לו להמשיך לעקוב אחריהן, והן כמו מנחות אותו לגבי הכיוון והמיקוד הנחוצים.

    כל עוד הוא שומר על תנופת המעקב, התנופה מדריכה את הצעד הבא שלו. אבל כשהוא לבד כל הסחת דעת, גורמת לו לאבד את התנופה ואת הקשר עם הציפורים. על פי המשל הזה, כשאדם משובץ בתוך גוף של קהילה בריא ומגובש, גם אם הוא מתעייף, הולך לנוח, שומט את האחריות, עדיין הקהילה מחזיקה עבורו את הסיפור הגדול, ומול המשבר הבא הוא מוצא מחדש את הדיוק במהרה. זה אולי לא פוטר אותו מן הצורך להתייצב בייחודו, אבל הוא לא צריך לחפש מהתחלה בכל מרחבי השמיים.

    לשמור על התנופה גם כשהיחיד שומט את האחריות באופן מקומי זה משהו שעושה הסיפור הגדול. הסיפור הגדול הוא יציב יותר מן המוקד, שמתאפיין בגמישותו הרבה המתאימה עצמה רגע אחר רגע למתהווה. ואמנם, תיאורטית, גם אדם יחיד יכול להחזיק בסיפור גדול, ששומר עבורו את התנופה, אבל שכיח הרבה יותר שתעשה זאת הקהילה עבורו.

    7.

    ההזדקפות המקומית יכולה להפתיע ולהפציע גם שלא בתנאים המיטיבים, אבל ההתנחלות בממשות זקוקה למארג הרחב יותר הכולל בתוכו את השייכות, אורח החיים, והייעוד.

    כך גם אפשר להבין את הצלחתם של מורים רוחניים לשמור על ערנותם לאורך זמן, ולהוות השראה לרבים אחרים. הם מצאו את הנוסחה, שתלמידיהם המקשיבים בקפידה, עלולים להחמיץ: העובדה הפשוטה שיש קהילה של אנשים סביבם, ותורתם היא חלק מאורח חייהם, והוראתה ייעודם. בהנחה שאכן התנאים המסוימים הללו תומכים בהזדקפות אנושית, האדם שרוצה ללמוד מלקחם, צריך בעצמו להפוך למורה רוחני. אבל כמה מורים רוחניים כבר יכולים להיות? זו לא נוסחה שיכולה לעבוד עבור כולם. כמובן, ישנה גם האפשרות להסתפח לקהילה כתלמיד, ואם הסתפחות כזו מציעה גם פרנסה וגם ייעוד, הרי שזה שלם למדי, והבועה שנוצרה יכולה לתמוך בהזדקפותו הערנית של התלמיד לאורך זמן.

    אני מנחש שרוב המורים הרוחניים לא היו נותרים בהארתם לו היו צריכים לעבוד לפרנסתם כפועלי בניין. הסיבה העיקרית לכך איננה בטיבה של עבודת הבניין, אלא בסיפור התרבותי המצוי, שללא עבודה ערנית ויומיומית היה סופח אותם אליו, ומשכיח מהם את העיקר, אפילו זכו בהארה בעבר, ולא משנה עד כמה היא הייתה רחבה ומוחלטת.

    אבל, תיאורטית, לפחות, זה לא בלתי אפשרי לשמור על ערנות גם בתור פועל בניין.

    אם אותו פועל בניין מצליח להחזיק סיפור אחר, הרי שעבודת הבניין יכולה לספק באופן ממשי גם שייכות, גם אורח חיים וגם ייעוד. הוא מצליח באמצעות סיפורו – שהוא תמיד כנראה סיפור על שייכות לקהילה אחרת – לתרגם את הסביבה שבה הוא חי בפועל, לסביבה שתומכת בהזדקפותו. כך קרה לפרנקל בתיאור למעלה, וכך אפשר למצוא אצל פעילים חברתיים אשר בוחרים לחיות בשכונות מצוקה ולעזור לדרים שם. האופן שהם מפרשים את הימצאותם שם, כמו גם העובדה שבחרו להיות שם, מקנה לשהותם אופי אחר לחלוטין מזה של שכניהם שחווים את עצמם כקורבנות של הסיפור התרבותי המצוי. אותם פעילים יכולים להשתתף בחיי היומיום של שכניהם, להתקרב אליהם מאוד, לספוג מהם תמיכה ועידוד, ובכל זאת כל שיחה וכל תמיכה מפורשת על פי סיפורם האחר, סיפור שמדגיש את המרכז שלהם, ומזכיר את מקורו החירותי.

    8.

    מיליארדים של שנים עיצבו את הגוף האנושי כך שיתאים לסביבתו. אינספור תהליכים קורים מעצמם ולוקחים חלק בתהליך הזה. זהו נהר גדול של דיוק, שממשיך ומשתכלל עם כל אדם חי. ובכל זאת יש גם תוספת קטנה הקשורה בכל אדם יחיד ובחירותו, ושם הוא מוזמן לדייק בערנותו. זו אומנות חייו.

    הדיוק הזה אינו קביעה מוחלטת, וכל אחד יש לו את הדיוק שלו השונה מזה של רעהו. אנחנו כבר נולדים מיוחסים להוויה, והרוב כבר נמצא בתנופה, ממשיך את שיחות אבותינו. מה שנדרש מאיתנו הוא דיוק זעיר ביחס לתנופה זו שכבר קיימת. צורתו היא מן הסוג של "חצי מעלה ימינה סנטימטר וחצי קדימה", משמע, תיקון יחסי, המדייק בקטנות.

    אין מדובר בדיוק חד פעמי, שאדם הלומד את היחס הנכון, כבר פטור מהמשך לימודו. ההיתאמות ההדדית הזו שמבטאת את היחס שנעשה מדויק היא עניין שמשתנה מרגע לרגע ומעמיק משנה לשנה.

    ואף על פי שביחס לתנופה הקיימת הדיוק הזה הוא קטן – השפעתו גדולה, והוא נחוץ משתי סיבות: קודם כל כי אנחנו חיים במציאות אנושית מורכבת שבה אותה תוספת של יחס שלמדנו עם חינוכנו לא תמיד משרתת אותנו ואת החיים. במובן הזה, אפשר לומר שהדיוק האישי בא לתקן את האי־דיוק החברתי והבין־אישי. אבל הדיוק הזה נדרש גם כי אף על פי שהאדם הוא פרי המציאות וחלק ממנה, ושמטעם זה הכול מלכתחילה מדויק וממשיך להשתכלל כדי להיענות לסביבת החיים המורכבת שבה אנו חיים, יש גם מובן שבו האנושי מכונן את עצמו. ואקט הכינון הזה – הוא מערכת הוויסות הדורשת את דיוק היחס להוויה.

    9.

    כל תנועה כזו של אמונה ממוססת סברות ועמדות של אי־אמונה.

    וזה, כמובן, קשור לזרם הפואטי, שכבר הוזכר: ההיזכרות בעיקר חודרת דרך המעטה המכני תפקודי, ומעגנת את הקיום מחדש בתוך העולם הפואטי-אמוני. דיוק היחס אינו דיוק מכאני – זהו דיוק שירי. מה שמאפשר לחיות את החיים כך שהשירה תבקע ממקורה.

    מה יש בה בשירה שעושה אותה למדויקת יותר?

    אין זה עניין של כמות – יותר עוצמה, יותר עצמיות, יותר עצמאות – אלא שכל ה"יותר" הזה מצטבר לאיכות, הלא היא האיכות הפואטית-דיאלוגית.

  • הנייר הכתום – חלק ב

    הנייר הכתום – חלק ב

    1

    המחשבה על משבר גלובלי שישאיר אותי ואת הקרובים לי רעבים וחסרי אמצעים, מעירה אינסטינקט קדום, ומציתה את הדמיון בכל מיני רעיונות הישרדותיים של התבודדות והגנה – בניית מקלט, אגירת מזון, חפירת בורות מים, אגירת זרעים, אימון בנשק, נגישות לאמצעי ייצור וכן הלאה. הדרך הזו מוכרת, ואם כי יש לה את חוכמתה שלה, הנה היא חוטאת במחשבת בדידותה.

    עייפתי ממנה1.

    אני לא בטוח שאני רוצה להילחם בכל כוחי על הישרדותי כנגד כל האחרים (שלא היו חכמים מספיק להתכונן כמוני). אני מבין, לעומק, שאם יש דבר מה שאני רוצה להמשיך לקיים זה דווקא את שיתוף הפעולה האנושי. אני לא רוצה להילחם לבד ולדאוג רק לעצמי, אני רוצה להישען על העובדה שיש רבים מאתנו, ואנו יכולים להיעזר זה בזה כדי להתמודד. יכול להיות שבמסגרת שיתוף הפעולה הזו יצטרך כל אחד מאתנו גם לדאוג להישרדותו האישית – אבל אז למאמץ ההישרדות הזה יהיה טעם אחר – אנחנו לא ננסה לקיים אותנו ואת הקרובים לנו למרות האחרים, אלא כחלק ממאמץ שימורו של דבר מה שהוא גדול מאתנו.

    2.

    הבעיה היא שסוג שיתוף הפעולה האנושי הנפוץ בתרבותנו כבר יותר מעשרת אלפים שנה, הוא שיתוף הפעולה הפירמידי. זהו מבנה שליטה ריכוזי היררכי שיש בו מנהלים ועובדים, מלכים ומשרתים וגישתו היא גישה של הפרד ומשול ויצירת תחרות של הכול בכול. ואם כי עד עכשיו שיתוף הפעולה הפירמידי הוביל את האנושות כברת דרך ארוכה – החל מן הפירמידות של מצריים, דרך הכלכלה המודרנית, המדינה והמשפט המודרני, ועד לאקדמיה המודרנית – היו לו לאורך כל השנים גם בעיותיו שלו, וייתכן שהגענו לרגע שבו בעיות אלו, שהלכו והצטברו והעצימו עם השנים, גדלו לקנה מידה כזה שמצדיק בחינה של דרכים חדשות.

    לא רק שבעיות אלו של המבנים הפירמדיים דחפו את העולם למשבר האקלים הנוכחי, אלא שבסופו של דבר, עם התגברות המשבר, הן גם עלולות להביא לקריסתם של מבנים פירמדיים אלו עצמם, ולהותיר את האנושות בכאוס חברתי וללא יכולת התארגנות אחרת. בין היתר, מכיוון שמבני שיתוף הפעולה הפירמידיים, לא מהווים רק דרך שכיחה להתארגנות אנושית, אלא לאורך השנים נטו לבלוע כל סוג אחר של שיתוף פעולה אנושי, והשכיחו מאנשים מיומנויות יסוד הנדרשות לסוגים אחרים של שיתוף פעולה.

    ורגע לפני שאני ממשיך בהצעתי אני רוצה להעיר שאני מאמין בנחיצותה של מנהיגות ובחשיבותה לקיום המארג החברתי, אבל אני מבדיל היטב בין המבנה הפירמידי-ממסדי לבין מנהיגות אורגנית. אחרי שזה נאמר אני יכול לחזור לשאלתי, אותה כבר הצגתי בנייר הכתום הראשון:

    האם יכול להתקיים שיתוף פעולה אנושי מסוג אחר, אשר עם קריסתם של המבנים הפירמדיים המוכרים יוכל לצוף על פני הכאוס החברתי, ולהוות מבנה יציב שאליו יוכלו לחבור אנשים נוספים ולשמר שיתוף פעולה, למרות הכאוס החברתי?

    3.

    אם קיים מודל כזה לשיתוף פעולה אנושי, כדאי לתרגל אותו לחקור אותו, ולטפח אותו כבר עכשיו.

    לא יהיה חכם לחכות למשבר, ורק אז להתנסות בו. קודם כל כי יכול להיות שבהמשך יהיו חסרים לנו האמצעים שיכולים להתחיל ולבסס שיתוף פעולה כזה, אבל בעיקר משום שהתנאים ההישרדותיים שישררו אחרי משבר כזה, לא בהכרח יתמכו בהלך רוח מחקרי של ניסוי ותעייה, שם כל טעות עלולה לשאת עמה מחיר כבד.

    גם אם המבנה הפירמידי לא יקרוס בעתיד – נוכח הבעיות החברתיות והמוסריות של המבנים הפירמדים, זה יכול רעיון טוב לחקור מבנים חלופיים, ולבסס אותם ברמה גלובלית, כאלטרנטיבות שיכולות לשכון לצד המבנים הפירמדיים המוכרים, ובקיומם להקטין את הבעיות, ולהגדיל את המגוון והעומק של האנושות.

    ושוב, אפשר להביא את המצאת האינטרנט כדוגמא – הוא התחיל מתוך מחשבה הישרדותית לבזר את כוח המחשוב בעת מלחמה, והפך להתארגנות אנושית עשירה ומברכת.

    4.

    כשאנו מדברים על התארגנות בקנה מידה ציבורי – אנשים היום יודעים בעיקר לנהל ולציית. כשבמדינה מסוימת קורס השלטון המרכזי, קמות תחתיו מליציות חמושות, שהן פחות או יותר העתק של המבנה הפירמידי היררכי בקנה מידה קטן יותר. ייתכן שזה כך מכיוון שמבנה זה של שיתוף פעולה אנושי הוא הדבר היחיד שבאמת עובד, אבל ייתכן גם שזו פשוט ברירת המחדל הנובעת ממסורת של עשרת אלפים שנה – אנחנו פשוט לא יודעים אחרת.

    עדיין.

    כלומר, אין זה מדויק שאנחנו לא יודעים אחרת. בקנה מידה קטן ומקומי מתקיימים איים של התארגנויות מסוג אחר (במשפחה, למשל), ויש בסיס להניח שזו גם הייתה צורה ההתארגנות האנושית במשך עשרות אלפי שנים לפני מהפכת החקלאות, אבל ברגע שאנו מגיעים אל הציבור, דומה שהמחשבה היחידה שעולה בדעתנו היא לחזור ולשחזר את מבני הכוח המוכרים. בהקשר הזה ראוי לציין שאף על פי שהדמוקרטיה מתחככת בשוליה באפשרויות של מבנים אחרים, במרכזה היא בעיקר עוד סוג של מבנה פירמידי.

    5.

    באסופת מאמרים על אי-ציות ודמוקרטיה שיצא בהוצאת שלם, המאמר הפותח של יורם חזוני מציג את העבריות הקדומה כסוג של תנועה חברתית שקמה כמרד בערי המדינה ששלטו בעולם העתיק וכוננו צורת שלטון שהייתה אמנם יציבה מאוד (מצריים הקדומה התקיימה שלושת אלפים שנה – שושלת הפרעונים), אבל גם פוגענית מאוד. הפירמידות של מצריים, רק בתור דוגמא מטפורית, יושבות על גבם החשוף של מיליוני אנשים שפעלו בתנאי עבדות, והיוו חלק ניכר מן העם המצרי.

    ואכן, כשקוראים את התנ"כ מחדש לאור פרשנות זו אפשר למצוא לכך סימוכין רבים. החל מסיפור מגדל בבל (אב טיפוס לערי מדינה), דרך אברהם העברי שעזב את עיר המדינה לטובת הנדודים, דרך המורשת של "יציאת מצריים" מעבדות לחירות, ועד למאבק של הנביאים נגד המלוכה הריכוזית, מאבק שהתקיים בתקופת השופטים שהייתה תקופה של פריחת העבריות, ושהציגה חלופה לערי המדינה הגדולות. גם ההלכה והחוק העבריים, ובכלל זה האמונה באל שפניו לא יראו, יוצאים חוצץ כנגד המבנים האנושיים הרודניים שבהם, למשל, פרעה היה גם האל וגם מקור החוק.

    6.

    לאפשרות קיומו של שיתוף פעולה מבוזר ולא פירמדי יש שני היבטים:

    1. גילוי מערך של עקרונות צורניים – "מתמטיקה" של הסכמות חבירה.

    2. ולימוד ותרגול של איכויות אנושיות שמאפשרות לאנשים לחבור אל התארגנות כזו.

    אנחנו יכולים לייצר באופן תיאורטי מודל נפלא של התארגנות אנושית מבוזרת, להגדיר את עקרונותיה והסכמותיה, ואף ליצור את התשתית הפיזית לקיומה, אבל מכיוון שבסופו של דבר מדובר באנשים ובהסכמה שלהם, אם האנשים לא יטפחו ויתרגלו את האיכויות הנדרשות על מנת להשתלב במבנה כזה, הוא יישאר תיאורטי.

    בהקשר הזה אני רוצה להעיר שהמידות הנדרשות כדי לקיים התארגנות אנושית מבוזרת, אינן בהכרח מידות "נחמדות" הנדרשות לאיזו פסיכולוגיית עומק המניחה שהאדם הוא יצור אוהב במיוחד וכן הלאה. אדרבא, היא מניחה את המגבלות האנושיות, ומטפחת את האיכויות הנדרשות להתארגנות כזו, לא בניגוד לטבע האנושי אלא בהשלמה אליו.

    מכל מקום, חקירה של מבני התארגנות אנושית חלופיים צריכים לקחת בחשבון את העבודה המשולבת של "מתמטיקה" ו"פסיכולוגיה". זה נכון על השלם, וזה נכון עבור כל הסכמה מן ההסכמות המרכיבות את מארג ההסכמות – יש לה צד "מתמטי" וצד פסיכולוגי.

    7.

    אחרי כל ההקדמות הללו אפשר לנסח שוב את השאלה:

    בהנחה שיש אפשרות להתארגנות אנושית לא פירמידית – כיצד נראית רשת ההסכמות המבססת סוג התארגנות אנושית מבוזרת – מה עקרונותיה המתמטיים והפסיכולוגיים?

    אם אכן אנו ניצבים לפני משבר גלובלי, אני חושב שזו השאלה החשובה ביותר שאנחנו צריכים לחקור כדי להיערך לתוצאותיו. לחפור בור מים יכול להיות נחמד, אבל אם ישרור כאוס חברתי, אני אצטרך לשמור עליו מפני אנשים אחרים, ובקלות אני יכול לדמיין אותי נגרר למלחמת הכול בכול המנמיכה את האנושי למקום שאולי כבר עדיף שאכן יכחיד את עצמו.

    זה את דרכי הידידות שאנחנו צריכים לחקור, ואת האפשרות המעמיקה לכינונה, ולא את ההישרדותיות בכל מחיר. הידידות, אני מאמין, היא גם המפתח להישרדות. זה נכון בכלל, אני חושב, אבל בעיקר בכפר הגלובלי שבו אנו חיים היום – שוב אי אפשר לנוע לאחור. נהוג לחשוב על פירמידת הצרכים, המעמידה את ההישרדות הפיזית בבסיס הפירמידה כתנאי לאפשרות להעמיק גם בדברים אחרים "רוחניים" יותר. ובכן, אני רוצה להפוך את הפירמידה הזו על פיה ולומר שאם נבסס את הידידותיות, ה"רוחנית" לכאורה, גם ההישרדותיות תקבל מענה. כמארג של אנשים משתפי פעולה, יש לנו חוכמה, כוח ואומץ לב יותר מכל מאמץ הירואי הישרדותי. הגבורה שאנו נדרשים לה כבר לא יכולה להיות הגבורה של בעל הכוח והתושייה שמחזיק מעמד כנגד האחרים (כמו בסרטים האמריקאים), אלא הגבורה הבוגרת המתעקשת כל פעם מחדש להמיר הישרדותיות לידידות, גם בתנאים הקשים ביותר.

    ואם כן,

    לעניות דעתי, ההיערכות המרכזית למשבר, צריכה להתבסס על חשיבה מחדש על שלטון, חוק, כלכלה, וכן הלאה – כל דרכי התקשורת של ההתארגנות האנושית. אני גם משער שאלה אותם עקרונות צורניים ופסיכולוגיים שיונחו בכל התחומים הנפרדים הללו, ויהוו את הבסיס לתאוריה כללית של התארגנות אנושית מבוזרת.

    עניין שלא מספיק שננסח אותו באופן תיאורטי – אנו נצטרך להתאמן בו.

    נספח 1: דוגמא מתורת המשחקים

    מכירים את התרגיל שבו נותנים לקבוצה של אנשים לבחור ולהניח פתקים בכובע כדי להכריע אם יקבלו או לא יקבלו ערמת שוקולדים?

    אם כולם יניחו פתקים לבנים, כולם יזכו בשוקולדים, אם מישהו אחד יניח פתק שחור הוא יזכה בכל השוקולדים (ויוכל לאכול אותם לבד או לחלק לאחרים), ואם שניים או יותר יניחו פתקים שחורים, אף אחד לא יזכה בשוקולדים – כולם יפסידו. הבחירה היא חשאית, אסור לשתף במה שבוחרים. בתנאים הללו מה יקרה?

    מה שקורה בפועל בדרך כלל הוא שכולם מפסידים את השוקולדים. רוב הפתקים הם לבנים, אבל יותר מאחד הם בכל זאת שחורים.

    אפשר כמובן לנתח את תוצאות המחקר הזה ולהגיע למסקנות בדבר טבעו האנוכי של האדם, אבל מסקנה זו תחמיץ את העובדה שרוב הפתקים בכל זאת היו לבנים. הבעיה הייתה במערך. המערך הזה ביקש סוג של אמון שמתבסס על כך שכול משתתפי הקבוצה נקיים לחלוטין מאנוכיות (למעט אחד, אבל הוא רק הדרבון לתרגיל). זה לא ריאלי – בכל אחד מאתנו יש גם אנוכיות. השאלה צריכה להיות מה הוא המערך/משחק שיאפשר שיתוף פעולה למרות האנוכיות שיש בכל אחד מאתנו, מערך שיעצים את שיתוף הפעולה, ולא את ההתבודדות.

    אם לגזור מן התרגיל הקטן הזה אפשר כבר לנסח כמה עקרונות: הראשון שבהם הוא השקיפות. אם כולם היו רואים מה שבוחרים כולם, זה היה מוציא מן התרגיל הזה את כל העוקץ. דבר זה מדגיש את החשיבות של התקשורת, והשקיפות של התקשורת, והאמינות של התקשורת בכל מערך של שיתוף פעולה אנושי.

    עוד עיקרון הוא דבר זה עצמו – לא כדאי לבנות מערך שמתבסס על מאה אחוז הסכמה. המערך צריך להיות מספיק גמיש כדי להכיל סטיות. מה היה קורה למשל אם היו מנסחים את הכלל בדרך הבאה: אם עשרה אחוז מניחים פתק שחור, הם יזכו ויחלקו ביניהם, אבל אם יותר מעשרה אחוז, אף אחד לא יקבל. האם זה היה משנה את התוצאות?

    וגם צריך להעיר שיש סיכוי שאותו אחד ששם את הפתק השחור, לא עשה כן רק מטעמי אנוכיות (כי הוא כל כך אוהב שוקולדים ורוצה לקחת את כולם לעצמו), אלא אולי מטעמי חוסר אמון. וכשיש הצדקה לאמון (כי תנאי הבסיס מעלים את הסיכוי לשיתוף פעולה), אז יש ממילא פחות חוסר אמון.

    התרגיל הקטן הזה מבקש להדגים שיכולים להיות משחקים שונים, ושמערך המשחק – חוקיו והסכמותיו – יכולים לעשות הבדל גדול, יותר מאשר הפסיכולוגיה של הטבע האנושי. הטבע האנושי הוא רחב וגמיש, יש בו הרבה דברים: גם אנוכיות גם נדיבות, גם הישרדות גם ידידותיות. וזו חוכמת ההתארגנות שלנו, שיכולה לטפח מידות כאלה ולא אחרות.

  • המרחב הדיאלוגי-אמוני

    המרחב הדיאלוגי-אמוני

    אף על פי שתקשורת בין שניים היא אבן בנייה בסיסית של השייכות, ובמובן זה יש לה מקום מיוחד בתוך מארג השייכות, יש מובן אחר שבו היא מקרה פרטי ומצומצם של השייכות הקבוצתית.

    זה אולי פחות נכון לגבי השייכות הסימביוטית – גם כי היא מאפיינת את השייכות בגיל הצעיר, שם עיקר הקשר הוא בין האם לתינוקה ולא נראה תינוקות משחקים בקבוצה, וגם בשל היותה מבוססת על הדומה – אבל במה שנוגע לשייכות הדיאלוגית, ההבנה השלמה יותר שלה מתחילה בקבוצה ובמורכבות של הקהילה על כל חלקיה השונים. שם יש גם "אתה" וגם "הוא", גם "אתן" וגם "הן", והקשר הדיאלוגי בין שניים שואל את תכונותיו מן השייכות הקבוצתית. גם האינטימיות הגדולה של מפגש אני-אתה שבגלוי נמצאים בו רק שניים, מוקפת בחבוי באינטימיות הגדולה יותר של הקבוצה הדיאלוגית.

    במידה מסוימת זה נכון גם לגבי קבוצה של שייכות סימביוטית. עצם ההצטברות של האנשים בהכרח תכניס פנימה את ה"ממשות" (ועמה היבטים דיאלוגיים), גם לקבוצות שנוטות מאוד לקוטב הסימביוטי. יוצא מכלל זה הוא ה"המון" שמקפיד לשמר את היבטיו הסימביוטיים למרות ריבוי האנשים. (ההמון והקהל, שתי תופעות משלימות שדוחפות אל הקוטב הסימביוטי, שקבוצה דיאלוגית ממשית, מחזירה ממנו).

    היעדר פשוט של שייכות לכשעצמו, כמו כאשר אדם נמצא ללא אנשים סביבו, אינו נחווה כניכור או בדידות. בין היתר מכיוון שאיבר השייכות שלו עדיין נושם פעיל ומתפקד (לפחות זמן מה) גם כשאין אנשים אחרים בסביבה. הוא לא נחנק.

    זה אחד המאפיינים המרתקים של האדם כיצור חברתי – הוא יכול למצוא את עצמו בשייכות גם כשהוא לבד במערה, ודווקא מכיוון שיש לו איבר שייכות כל כך מפותח ומשוכלל. פיל צעיר, כשיבודדו אותו מן העדר מעבר לזמן מה, עשוי למות רק מהיעדר השייכות המוכרת. לאדם יש הרבה יותר גמישות. במובן מסוים, אפשר לומר שהפיל (כמו רוב היונקים החברתיים) עדיין שייכת לו השייכות הסימביוטית, ואילו אצל האדם שהזדקף על שניים (הזדקפות המסמלת את השייכות הדיאלוגית) איבר השייכות כל כך מפותח עד שהוא יכול לנשום שייכות גם מן ה"אוויר". דומה הוא בזה ליצורים הראשונים שפסעו אל מחוץ לאוקיינוסים, והצליחו לחיות באוויר הדליל באמצעות ריאותיהם המתפתחות. הרבה מן החוויות הרוחניות שלנו נמצא כאן.

    ועם זאת, אני מזכיר שהריאות הללו זקוקות לתמיכה סביבתית בגיל המוקדם ובשלבים הקריטיים, כדי להבשיל למלוא שכלולן. כשהן כבר מפותחות, האדם יכול להסתפק במעט אנשים סביבו, ובמעט מפגשים, ואדרבא, לפעמים ממש דרושה לו הלבדות הזו, כחלק מבריאותו. לא כן המצב אצל הסובלים משייכות פצועה – אצלם הבידוד יכול להיות עונש נורא.

    אמנם ההיעדר הפשוט של שייכות לכשעצמו אינו מורגש כניכור וזרות, אבל כשהזמן מתארך הוא בכל זאת מתבטא כסוג של תחושה גם אצל בעלי הריאות המפותחות. זו לא בדיוק בדידות במובן המוכר (ניכור וזרות), אבל גם לא הלבדות המבורכת המופיעה במרווחים בין מפגש למפגש.

    כמה זמן צריך לעבור כדי שהלבדות תשנה את אופייה ותתחיל לגדל קרום?

    קשה להגיד, גם כי אנשים שונים זה מזה בגודל ריאותיהם ובדרגת פציעתם, אבל גם מכיוון ששייכות איננה רק עניין פיסי, ויש נימים עדינים ועל־מקומיים שעוברים בין בני אדם, גם כשהם לא נמצאים פיזית זה בחברת זה.

    אני מרבה להדגיש את חשיבותו של הגוף והמגע הפיזי, כחלק מן המלאות של השייכות התומכת באדם, אבל אפשר שאנשים יתמכו זה בשייכותו של זה, גם כשהם נמצאים בשני קצוות עולם. כך גם יכול להתקיים מארג שלם של קשרים המבססים קהילה שהיא על־מקומית. עוצמת המארג הזה וכוחו לתמוך באדם תלויים בטיב הקשרים המקוריים (שהיו מקומיים ופיזיים), אבל גם ב"תדר" שאליו האדם מכוון. במובן הזה אנחנו תמיד נתונים בתוך מארג כלל־אנושי גם כשאנו עצמנו הולכים לאיבוד במדבר. ועם זאת, לא תמיד אנו מכוונים לתדר המתאים ולא תמיד ריאות השייכות שלנו מספיק מפותחות כדי להתקיים לאורך זמן על האוויר הדליל הזה.

    מכל מקום, רוב האנשים, רוב הזמן אינם אובדים במדבר – רוב האנשים חיים בסביבתם של אחרים, ומה שהם חשים בבדידותם אינו קשור להיעדר השייכות בסביבתם, אלא לאסטרטגיית הבדידות. לא האוויר הדליל של השייכות חונק אותם, אלא ההגנה הרבה מדי על איבר השייכות. ומכיוון שההתבודדות פועלת שעות נוספת דווקא בחברתם של אנשים אחרים, אפשר להבין את הצורך של רבים להתרחק מחברה. בלבדותם הם יכולים להסיר את מסכי המגן, ולתת לריאותיהם לשוב ולנשום.

    כאן גם מתגלה עוד יתרון של המארג הלא פיסי והעל־מקומי של השייכות: בעידודו להשיל את אסטרטגיית ההתבודדות, הוא מזמין ליהנות מברכת השייכות הממשית והפיזית הנמצאת בסביבתו המקומית. הוא דיבר עם בתו הנמצאת מעבר לים, וכעת הוא שוב מסוגל ליהנות מחברת חבריו, שרגע לפני כן חש מנוכר ובודד בחברתם. לשיחת הטלפון עם הבת יש אמנם מימד של קשר פיזי, אבל גם זיכרון או תחושה פנימית יכולים לכוון את האדם מחדש אל תדר השייכות, ולאפשר לו להשיל את עורלת ליבו וליהנות מברכת השייכות הקיימת בעולמו. גם זו המלאה יותר הקשורה לאנשים ממש, וגם זו המאווררת יותר.

    על רקע זה, המילה "לבדות" לא באה לציין רק את העובדה הפשוטה של היעדר האנשים מסביב – אלא גם משמשת אותי לתאר את המהלך הזה של השלת העורלה, וההתחברות לרבדים העדינים יותר של השייכות. מה שאני מכנה "איבר השייכות" ונעזר במטפורה של הריאות כדי להאיר את טבעו, הוא גם מה שבשפה המטפורית השגורה מכונה הלב. אסטרטגיית ההתבודדות הרי לא מסתיימת בחומה שהאדם מקים בינו לבין האנשים האחרים, אגב כך זו גם החומה שהוא מקים בינו לבין העולם הכללי, והדבר מתבטא בתפיסת עולם מסוימת החושפת את העולם בסתמיותו, שממונו, וחוסר משמעותו.

    ואם כן, לבדות במובנה העמוק יותר, היא המהלך האמוני המחזיר לעולם את צבעיו.

    יש קשר עמוק בין לבדות לאמונה, כמתבקש מן ההיפוך לקשר ההדוק בין אסטרטגיית הבדידות לבין המרחב ההישרדותי ציני המאפיין את רוב ההתארגנויות החברתיות. העובדה שהאמונה לא פעם מתגלה לאדם בלבדותו, קשורה בעיקר לכך שבלבדותו הוא מסכים להסיר את עורלת ליבו, ובכך הוא גם חובר מחדש לשייכות, שהיא עיקר האמונה.

    קבוצה היא דבר מורכב, והיא מבלבלת גם את בעלי הריאות החזקות, לא כל שכן כאשר היא נוטה לסימביוטיות ושדה השייכות שלה נעשה למרחב חברתי-ציני-הישרדותי. כאן מנסה האדם להחזיק מעמד בתוך מה שהוא מזהה כמרחב ביקורתי ועוין. גם אם האנשים נחמדים ומרבים לחייך, הוא חש צורך לשרוד את מבטם, ואת הלחץ האטמוספרי שכמו רומס כל דבר שאינו מוצק מספיק להציג את עצמו כמשהו בעל ערך.

    אם יישאר זמן מה בקבוצה הזו, ולבטח אם יישאר בה זמן רב, יחלחל האקלים הזה פנימה ויהפוך לאקלים תוך־נפשי שמלווה אותו גם כשהוא עוזב את הקבוצה. באקלים כזה, כל דיבור ועשייה נוטים להפוך לאקט-הסתדרותי המבקש לאשר, להפריך, לחזק, ליצור בריתות, ולהתמקם חברתית. אגב כך המעשה הזה ממשיך להדק ולשטח את המרחב החברתי, ולפרנס את היבטיו ההישרדותיים. כאן הכול דחוף, העצמי (הזהות) מאוים, והחלל עמוס במרכיבים חזקים של השוואה, שליטה ותגובתיות, שעושים את המרחב לא פורה ולא ערני.

    מול האקלים החברתי הזה המגלם את השייכות הפצועה, מתייצבת האמונה, ומעבר לגאולה של היחיד, רומזת על המרחב הדיאלוגי-אמוני, המתקן את המרחב ההסתדרותי.

    בדברי על אמונה אני מכוון לאיכות מסוימת של ההוויה הנגלית לאדם כשהוא חדל לדאוג, ולקיים את תפיסת עולמו הדואגת. בדומה לשייכות הקבוצתית – אמונה היא איכות מקיפה. בו בזמן היא מבטאת יחס מסוים אל המציאות, ואיכות מסוימת של המציאות המתגלית מתוך יחס זה – איכות הידידות.

    בדידות איננה מצב, היא תמיד פעולה אקטיבית של התבודדות, שבפעולתה גם מרוקנת את העולם ממשמעותו ומציגה אותו בסתמיותו המכנית, שמבחינת האדם יש בה גם תמיד היבט עוין. האדם אינו סומך על העולם, ובחרדת דאגתו העצמית הוא הודף את הברכה. בשבילו, התיאור ה"הישרדותי" של המציאות הוא תיאור אובייקטיבי. הוא אינו רואה שעולם אובייקטיבי-הישרדותי זה, הוא שיקוף לאותה נקודה בלתי ניתנת למחילה הטמונה בעומק נפשו ולא מרשה לו להישען על היש ולקבל את עזרתו. בהיגיון הפנימי והנסתר ממנו, העולם אינו רוצה בו כיוון שהוא אינו ראוי. כנגד אי־רצונו זה של העולם הוא צריך להיאבק כעת בהכרזת קיומו – מה שהופך את קיומו במידה מסוימת לסוג של גניבה, עניין שהוא לוקח בכוח ושלא על פי זכות. והדבר רק קובר עמוק יותר את הנקודה הבלתי ניתנת למחילה, כיסוד של נפשו.

    מתוך כך גם מוארת רעיעות קיומו. הוא אמנם מצליח להחזיק מעמד, אבל "החזקת המעמד" הזו נותנת לכל דבר בעולמו ההישרדותי מעמד של מעבר, ולא דבר לעצמו. הוא אינו מתעכב להשתאות ולהתעניין, תמיד הוא דוהר הלאה למלא בערך את מה שמתרוקן בעצם דהרתו. בחיפזון עשייתו הוא דוחה את הידידות המושטת לו, עוד לפני שהוא מכיר בקיומה.

    מול העמדה הבלתי מודעת הזו, האמונה מרפה ונשענת, נפתחת לקבל, ולומדת להכיר את הסדר הנסתר של העולם. זו לא רק אמונה בקיומו של סדר, אלא הכרה בטבעו האנושי של הסדר הזה, המבקש לברך את האדם בייחודו. זה לא אומר שהוא לא צריך לפעול כדי לקיים את עצמו, אבל מה שהוא עושה אינו כנגד העולם שאינו רוצה בו, ולא כמהלך של גנבה המנסה להתחמק מעונשה של הנקודה הבלתי ניתנת למחילה, אלא מתוך חוויה בסיסית שהוא ראוי ורצוי, ובמעשיו הוא רק עוזר לעולם לעזור לו.

    כבר אמרתי שזו הממשות שמרפאת. כשהאדם מרפה, משחרר, מסכים להישען, הוא גם ממילא נפתח לאותם רבדים עלומים במציאות ומאפשר להם לפעול עליו. הדגש של האמונה הוא לא על קיומם של ממדים אלו, אלא על ההסכמה לקבל. ואותה צריך להבין כהתייצבות כנגד הסירוב לקבל, שהוא האינסטינקט המכני־דואג־מבודד, המלווה את תפיסת העולם ההישרדותית.

    העולם האמוני המקיף הוא בן דמותה של הקהילה הבריאה. משחזר הוא את השייכות הטובה שזכה לה, והיא מפתח בשבילו להבין גם את העולם. גם ההפך הוא נכון: היחס האמוני המחווט בגופו של האדם, הוא גם הדבר שבהשראתו מתארגנת הקהילה הבריאה. כך או כך, לעולם אי־אפשר להמעיט מן הערך של קהילה בריאה ממשית, והשפעתה של זו על האמונה.

    קהילה בריאה מתאפיינת במקום שהיא עושה לכל אחד בייחודו. כאן אנשים עסוקים פחות בשליטה, ויותר חופשיים. חירותם היא לא כזו המבודדת אותם מאחרים, אלא אדרבא, מעודדת אותם להישען על היש ולהתרווח במקומם. כך גם מתפתח ונפתח איבר האמונה.

    אחד הניסוחים המוכרים והחזקים ליחס האמוני לחיים מופיע בתהילים: "גם כי אלך בגיא צלמוות, לא אירא רע, כי אתה עימדי". בו בזמן הוא משקף את תחושת האמון נוכח קושי וסבל, ואת טבעו של אמון זה הנשען על נוכחות טמירה. את ה"אתה" אפשר לקרוא כמצביע על האישיות הגדולה וחוננת הטוב – אלוהים – אבל גם כביטוי ל"אתה" באשר הוא, והעיקר טמון ביחס זה של אני-אתה, החושף את העולם בדיבוריותו. הרי היה אפשר לומר "כי הוא עמדי" ובכך לכוון לאותה אישיות גדולה, אבל בניסוח כזה הייתה אובדת תחושת האינטימיות הגדולה ועמה ידידותה. "שבטך ומשענתך, המה ינחמוני". רואים אתם אפילו כאן, אמנם רק במרומז, נמצא השבט, ואופיו הדיאלוגי מתגלה ב"אתה".

    איבר הסקרנות, איבר ההתעניינות, איבר ההרגשה, איבר השייכות, איבר האמונה – כולם הם בשבילי רבדים שונים של אותו עניין. האיבר הזה אינו מסתיים בנגלה, ואדרבא, הנגלה הוא הרבה פעמים מה שסותם אותו. יכול האדם להסתכל על העולם דרך עיניו והשכל המושגי המחובר אליהם, אבל יכול הוא גם להתחבר לעולם דרך איבר השייכות שלו, ואז העולם כולו מקבל את איכותה – שומע הוא את ידידותו ומשמעותו של העולם. עיניו עצומות, שכלו רגוע, והאמונה עמו.

    יש קשר עמוק בין אמונה להרגשה. אחרי שאדם מרגיש, הוא גם יוכל להאמין. כנגד לב השייכות של כל הרגשה, עומד לב העולם של האמונה.

    העולם האפור המתגלה מתוך מקום של הרגשה חסומה, הוא גם העולם שאיבד את ממד האמונה. האמונה היא המלאות של המשמעות אשר מגיעה גם ללא הטרחה ההישרדותית. מי שמרחיק לחפש אותה במחוזות רחוקים, הוא גם זה, שמנכיח את ספקנותו בחיפושו אחריה. הסתום, כנרמז בשמו, הוא כיסוי – בו אוחזת הספקנות והופכת אותו לאלילה. "פה היה פעם מעיין" – זהו השם שהיא נותנת לאליל. אומרת אמת ובו בזמן גם מכסה אותה, שהרי המעיין עדיין פה, מתחת לכיסוי. למהר לדעת ולראות, זה לסתום את הנביעה, אותה אפשר להמשיך לשמוע. המשמעות, תמיד היא מפכפכת. גם ללא מאמץ היא ממלאת, מבטאת את מלאות העולם ששוב אין חוסמים את דרכו פנימה.

    האמונה היא קריאת ההרגעה הגדולה.

    השמיעה היא שורש השפה, היא התקיימה הרבה לפני השפה הכתובה. והשפה הזו, עוד לפני שהייתה חיתוכי דיבור מושגיים, הייתה שירה. היא נבעה במרווח הזה שבין האם לתינוק המתערסל בחיקה, ומשם התרחבה לקהילה כולה, מבשרת שייכות, מבשרת אמונה.

    לקולות ציפורים בטבע יש את הפוטנציאל להזכיר לאדם את קריאת ההרגעה ולהחזירו לשייכות, אבל לקולות אנושיים יש בודאי פוטנציאל גדול יותר. ואם רובנו מרגישים לפעמים אחרת, זה קשור למורכבות שהפכה את הקבוצה וקולותיה לשדה קרב. השייכות הפשוטה אבדה לנו – ואותה החליפה החשדנות, העמדת הפנים, והצורך להתמקם ולהסתדר ביחס לאחרים. ומכיוון שאנו חיים קודם כל בחברת בני האדם, אז החשדנות שאנו חשים כלפיהם, היא גם מקור החשדנות שאנו חווים כלפי העולם בכלל, והספקנות הרציונאלית המתגבשת בדמותה. קולות הציפורים עשויים לפייס אותנו באופן מקומי, אבל לא לשנות את תפיסת עולמנו.

    האמונה בצד היותה יחס אל המציאות (יחס של אמון), ובצד היותה הממדים של המציאות שנחשפים מתוקף יחס זה (השייכות העדינה), היא גם תפיסת העולם הנולדת בעקבות זאת: האמונה שהמציאות אינה סתמית, שלאדם יש מקום בעולם, שישנו פלא שרוצה בטובתו, שהידידות היא יסוד המציאות, ושהאדם עצמו הוא טוב ושואף אל הטוב, ומותר לו לאהוב.

    מעין חוק כלים שלובים פועל כאן, כאשר אדם פועל בתוך המרחב הידידותי, המשמעות שבחוץ, ממלאת גם בפנים. אדם יכול לנגן, לשבת לשוחח עם מישהו, לאסוף גפרורים שנפלו, לנקות את השביל, וכל פעולה כזו כמו סופגת את ברכתה מן המשמעות הכללית, והיא נעשית משמעותית לעצמה ובעלת ערך מעצם השייכות המקיפה. המלאות הכללית משקה גם כל חלק, השייכות נעשית משען לכל נבט. אנחנו מכירים זאת בשעה של אהבה גדולה, שבנוכחותה הרגועה כל דבר שקורה הוא בעל ערך ואין צורך לטרוח להפגין את ערכו. ארוחה משותפת, טיול, מפגש עם אחר, כולם שרויים בתוך המשמעות. ואנחנו מכירים זאת גם כשהאדם מגיע למקום שהוא מזהה כמולדתו, ושוב אינו מחפש לו מקם אחר להגיע אליו. כאן הוא יכול להתעמק, להקשיב, להרגיש, לרדת לפרטים, וכל דקדוק וכל דבר הוא בעל טעם. אותו חיפזון למלא בערך, מתחלף באיטיות שמגלמת את מקצב הזרימה הטבעית שבה מתמלאים מעצמם הדברים במשמעות. כל מה שקורה כאן יקר בזכות עצמו, ובכלל לא משנה אם הוא שוטף כלים או כותב מאמר חשוב. מכיוון שהשלם חשוב, חשובה גם כל פיסה שלו. אל כל דבר מחלחלת האמונה, ומאפשרת לו לפרוח בעתו.

    ומכיוון שזהו החיפזון למלא בערך שגם מרוקן את העולם ממשמעותו, נכון הכלל הפשוט – לך לאט, והאמונה תתגלה לך. את ההולך בבטחה בגיא צלמוות, אנחנו לא מדמיינים כרץ. הוא הולך לאט.

    ובכלל ה"לך" גם הוא מייצג את האמונה. לא במקרה זה גם התיאור בספר תהילים – גם כי אלך בגיא צלמוות – רומז הוא לאמון שהתרחב מעבר לגבולות הקבוצה, ומאפשר לאדם לנדוד בדרכי העולם, ולשאת את בטחון השייכות עמו. הישיבה החקלאית על הקרקע, בו בזמן שהיא מקור לביטחון היא גם מקור הדאגה. ושורשיה של האמונה מרחיקים לכת אל התרבות שקדמה לתרבות החקלאית ואת ההיסמכות על היש הזן ומפרנס גם בלא שיטרח. שבטך ומשענתך, המה ינחמוני. השבט, הוא אותו מקל שהאדם תוקע באדמה ואומר כאן יהיה ביתי, וסביבו חגים חיי השבט. הוא מייצג את המרכז של השייכות, ואת משען הביטחון, שבאקט האמונה יכול לשוב וללכת – את מטה לחמי אני יכול לשאת עמי, גם בלא שאיאחז באדמה.

    ואפשר לראות זאת גם כך: המטה מטה הנדודים הוא. כשהמנהיג תוקע אותו באדמה ומבשר כך את מרכז חיי השבט החדשים, הוא בעצם מזכיר לכל הסובבים כאן והנאחזים באדמה, שמה שנמצא במרכז, בכל זאת בא ממקום אחר, ומסמל את הנדודים. בו בזמן שהוא מייצג את אלוהים – מרכז השייכות – הוא גם מייצג את האמונה ואת אופייה הנודד, הפורש עלינו את סוכת שלומך לכל אשר נלך.

    שירה, תפילה, ישיבה בשקט, כולם יכולים לפעול כנגד מנגנון אי־השייכות, ולנקות את הריאות המוגנות מדי, ולשחרר אותן לשוב ולנשום אמונה.

    האמונה היא פתיחות לפלא. לא רק פתיחות של דעה, אלא גם הסכמה ממשית לקבל.

    למעשה, לפעמים אפילו האידיאולוגיה יכולה לשמש לאותה מטרה, כיוון שלא פעם היא מלווה ביסוד ההתמסרות והקבלה, וזה מאפשר לשחרר את צורך הדאגה העצמית. כוחה של האידיאולוגיה כמרגיעה אינו ברעיונות המונולוגיים שהיא מקדמת אלא בהרפיה שהיא מאפשרת לאוחזים בה. ועם זאת, באותה מידה היא גם מוגבלת ומותנית, שהרי מה שנאחזים בו, הוא גם מה שבהזדמנות אחרת נאבקים לשמור עליו מפגיעה. האמונה הדעתנית תוחמת את האמונה האמונית, ומקשה עליה לצאת מחוגה הצר ולנשום גם במרחבים אחרים. והרי ה"אחרות" היא חלק בלתי נפרד מן השייכות הדיאלוגית. וזו היא – השייכות הדיאלוגית – שבכוחה להגביה את השמיים ולכונן את התלת־מימד – משכנה של אמונת העומק.

    כאן, כאמור, אין צורך להעמיס משמעות – כל דבר בתלת ממדיותו כבר יונק את המשמעות פנימה, ומפיץ ממקורו אמונה.

    כתיבה יכולה להוות דוגמא לכך. כשהשלם מלא ומשמעותי מתאפשר לכל פרק ולכל פסקה שבו לטבול בשלם הזה וליהנות מברכתו. הדבר מאפשר לי להתעכב להעמיק ולעבוד על כל משפט. אינני ממהר לשום מקום. כיוון שהשייכות בצורה זו או אחרת כבר קיימת – אין יותר לאן ללכת (אין צורך למהר להגיע) – אני יכול להתענג על מה שיש ולדייק אותו. זו חוויה מאוד שונה מכתיבה אחרת שבה אני מתאמץ לכתוב על פי רשימת נושאים שהוכנו מראש וכדי להסביר רעיונות או אף להטיף להם. המשמעות שאני מתאמץ להשיג במקרה הזה, לעולם לא תדמה לזו שאני פשוט פתוח לקבל. כתיבה כזו, הנחפזת אל ערכה, נותרת ספקנית, ומשאירה אותי בסוף יום עבודה, מחולל. אף שישבתי לבד לכאורה, אני צריך כעת לשוב ולהיות לבד ממש, או לחליפין לפגוש אנשים ממש, כדי לתת לשייכות לחזור ולגעת בי, ול"נפח" אותי מחדש במשמעות.

    הניפוח הזה קורה באופן טבעי בתוך מרחב אמוני, אשר על פי אותו חוק של השוואת לחצים, משמעותו המקיפה נעשית גם למשמעותו הפנימית. התלת מימד הוא מהותנו הטבעית, ומה שקורה בעת ההרפיה. מנגד, השטוח הוא תוצר המאמץ המתמיד להילחם בספקנות (העצמית) ולזכות באישור – אותו אישור הנמצא שם מעצמו כשאדם חדל מסירובו לקבל.

  • שייכות גוף ומגע

    שייכות גוף ומגע

    1.

    השייכות מתחילה מן השייכות הגופנית.

    זו השפה הראשונה של התינוק, דרכה הוא מתקשר עם אימו עוד ברחם, והיא ממשיכה להיות הבסיס לאינטימיות הבין־אישית גם בחיינו הבוגרים. בלעדיה, אנחנו נותרים בודדים ונכים.

    גם מבחינה אבולוציונית – אצל הפרימטים, ועד היום בחברות שבטיות – המגע הגופני השכיח הוא הדבק של ההתארגנות החברתית. פרימטים מבלים כעשרים אחוזים מזמנם במגע הדדי, והאופן שבו הם נוגעים ובמי הם נוגעים וכמה הם נוגעים, נושא אינפורמציה עשירה, ומשפיע על המרקם החברתי כולו. רשת המגעים הזו אחראית להתקיימותה של הקהילה כאורגן־על.

    2.

    דומה שיש צורך להבהיר את הכוונה במילים גופניות ומגע, שהרי כבר שנים רבות נהוגים איסורים רבים בתחום המגע והגופניות, ואלה גם מגובשים בתפיסת עולם הממעיטה מערכו של הגוף, כביכול הוא ה"חומר" הנחות לעומת הרוח – הכלא בו אסורה נפשנו באין ברירה. התווספו לזה התפיסות המכניות, שהרגילו אותנו להתייחס לגוף כסוג של מכונה הניתנת לבחינה אובייקטיבית מבחוץ – מכונה שאמנם טוב לדאוג לתפקודה התקין ולחטב את גזרתה, אבל בתור שכזו היא גם זרה ומנוכרת לגופניות כחוויה נוכחת וכבית אישי ואינטימי.

    הגוף החי, המתנועע, הנוגע, זה שאנו חווים וחיים, הוא מרכז ההוויה שלנו והקומה הבסיסית של קיומנו עליה גם נשענות כל קומות ההוויה האחרות. אף שכביכול "התרוממנו" מעליו, הוא עדיין ממשיך להיות הבסיס למחשבתנו, הרגשתנו, תקשורתנו ושפתנו. אנחנו חושבים ומרגישים בעזרת גופנו, גם כשאיננו מודעים לכך. אפילו מתמטיקה מופשטת מעוגנת במושגי יסוד גופניים כמו שיווי משקל, הכלה, התנגשות וכדומה. כשאנחנו אומרים "זה נוגע בי" אנחנו מבטאים בשפה מילולית עובדה הנחווית ברמת הגוף, וכשאנחנו מבינים דברים, זה מכיוון שגופנו התחכך בהם באופן בלתי אמצעי, ולמד "על בשרו" את הקשה והרך, המהיר והאיטי, המחוספס והחלק וכל יתר יסודות האינטראקציה, שאחר כך מאפשרים לנו להבין ביטויים כמו "קשה לי", "איבדתי אחיזה במציאות", "זה מטלטל אותי וסוגר אותי".

    וכמובן, זה שיש לנו גוף אנושי מסוים ולא אחר – למשל, שתי רגליים שעליהם אנו עומדים זקופים – מעצב את עולמנו באופן שלעולם לא נוכל לרדת למלוא פרטיו. משום כך אנחנו יכולים "לעמוד על שתי רגלינו" או "לשוב וליפול", או "לשים רגל למישהו" או פשוט "ללכת על זה" גם בהתייחס לעבודה עיונית. אלה יותר מהפשטות – הן ממשיכות להיות מעוגנות בגוף, מתוכו אנו מבינים אותן, ועוגנן הוא זה שמאפשר לנו לנוע גם בעולמות עליונים.

    הגוף שאליו אני מכוון, אם כן, הוא לא מה שאנו יכולים להשיג בתיאורים פיסיולוגיים, ביולוגיים, או כימיים. אף שאנו יכולים ללמוד דרכם דברים חשובים, יש תהום בין התיאורים החיצוניים הללו, לבין החוויה הנוכחת של היות בתוך הגוף, על כל קשת האסוציאציות, ועולמות ההרגשה והמחשבה הצומחים וממשיכים לינוק ממנו. כשאנו חולים והמדחום מצביע על 40 מעלות, זה לא ימסור כלום מן העולם ההזוי שאנו מוצאים את עצמנו בו באותו רגע. על מנת להבין את הגוף, עלינו, כחוקרים, לרדת בעצמנו לקומת הגוף, וללמוד מחדש לדבר בשפתו. לזהות באופן גופני מה זה כשאין לנו גב, ואת הידידות של מי שאוחז בידנו, או את המשא הנישא על כתפיים עמוסות, או את הריקנות המאיימת כשאין הד לגופנו והוא כמו נופל ללא קרקע לרגליו.

    3.

    חוש המגע הוא החוש הראשון שמתפתח אצל העובר כבר בגיל שישה עד שמונה שבועות. ספון בתוך הרחם, הוא חש את ליבה הפועם של אימו, לפני שהוא שומע אותו באוזניו.

    העור על שכבותיו השונות, הוא גם האיבר הגדול ביותר של גוף האדם, ומשרת אותו במפגש הראשוני והבלתי אמצעי עם המציאות. כאן נמצא מקבץ של חושים, בכלל זה חיישני חום וקור, כאב, לחץ ועוד. כשאנו מבקשים ממישהו שאוחז בידו חפץ חדש להראות לנו אותו, אנו מתכוונים בעצם שיפקיד אותו בידנו, כדי שנוכל לחוש אותו. אנחנו חשים כלפי חוץ, אבל אנחנו גם חשים כלפי פנים. תחושות הגוף הפנימית – הפרופריוספשין (proprioception) – מדווחות לנו על מתח השרירים, ומוסרת לנו מידע פנימי על תנוחת גופנו. כשאנו אוחזים בדבר מה ולוחצים עליו כדי לבדוק עד כמה הוא קשיח, לא רק העור מוסר מידע, אלא גם השרירים שלא יכולים להתכווץ יותר, והם, במתואם עם העור, נותנים את התחושה של הקשה והרך.

    השפה הזו של המגע היא תנועתית מעיקרה, ואי־אפשר להפריד אותה מן הגישוש שמחפש להבין את היש. אדם יכול לשכוח את הגרביים שמונחות על רגליו מכיוון שאין די בקיומם הנוגע בעור – הוא צריך למשש ולגשש באופן אקטיבי כדי לנפוח מחדש עומק וחיות בהרגשה. זהו הדיאלוג היוצר – זה שנובע מסקרנות, ונושא את טעמו – שמאפשר לנו לחוש ולהיוודע לעולם. לכל מסע גישוש כזה יש היבט רגשי. הכאב הוא לא רק כאב, הוא גם כל רובדי ההרגשה המצורפים אליו – אומללות, חרדה, לפעמים שמחה ועונג.

    אין פלא, אם כן, שהשפה הזו – הראשונה של התינוק – היא גם זו שדרכו הוא מקבל את המסרים הראשונים בתוך עולם השייכות, אם הוא אהוב ורצוי או דחוי ונטוש – הכול עובר קודם כל דרך הגוף, ובאופנים עדינים ומגוונים הנשארים עמו לכל החיים.

    4.

    מחקרים על פגים מצביעים על החשיבות של המגע הגופני להתפתחותם התקינה. בבתי חולים הפגים מבודדים באינקובאטורים בכדי למנוע הידבקות במחלות ולשמור על חום גופם ואספקת חמצן, אבל יש לבידוד הזה גם מחיר. כשבכל זאת מאפשרים מגע, לא רק שזה מגדיל את הסיכוי של הפג לשרוד, זה גם מאפשר לו לגדול בקצב מואץ, לפעמים עד כארבעים אחוז יותר מפג שאין נוגעים בו. מן הסתם, לאיכותו של המגע יש השפעה, אבל בגיל צעיר זה, עצם המגע, הוא כבר עיקר הברכה. מחקרים שנעשו על חולדות וחיות אחרות, מראים שלפעמים זה לא צריך אפילו להיות מגע חי – די שזה יהיה מגע רך, במברשת למשל, כדי להניע תהליכים גופניים של צמיחה והתפתחות, שבלעדי זה נפסקים. כשהאם של יונקים, יוצאת לציד, והגורים שוב אינם מרגישים את ליקוקיה ומגעה, לא עובר זמן רב, עד שהגוף עובר למצב הישרדות, ומתחיל להפריש הורמוני "לחץ" שמיועדים לעצור את הצמיחה ולאגור אנרגיה לעת צרה.

    תינוקות אנושיים יכולים לגדול ללא חוש ראיה או שמיעה, ועדיין להתפתח כראוי ולהיות אנשים שלמים, שמחים ומגשימים. אבל היעדר מגע בגיל הרך, מותיר בהם חותם לכל חייהם. כבר הזכרתי בעבר את תמותת התינוקות בבתי החולים במלחמת העולם השנייה, ואל זה אפשר לצרף את בתי היתומים ברומניה בשנות השבעים של המאה שעברה, שמחוסר פנאי והבנה, גודלו ללא מגע, ופיתחו כתוצאה מכך שלל תסמינים גופניים ונפשיים קשים, שהמשיכו ללוות אותם בהמשך חייהם. בעיות בריאותיות, התפתחותיות, אינטלקטואליות וחברתיות.

    חסך נגיעתי יוצר אלימות בבעלי חיים, וכך גם בבני אדם – יש קשר בין רמת הנגיעה של ילדים עם ילדים אחרים וילדים עם הוריהם לרמת האלימות שהם מפגינים. המגע גורם להפרשת אוקסיטוצין, שנחשב כהורמון ההתקשרות, הורמון הידידות. ההנחיה להורים לעסות את ילדיהם באופן קבוע, מחזקת את המערכת החיסונית של הילדים, ומורידה את הדיכאון של הוריהם.

    לא רק קיומו או חסרונו של המגע משפיעים, אלא גם אופיו – הידיים המחתלות את התינוק, יכולות להיות חמות או קרות, רגישות או גסות, מדברות או שותקות, מתקשרות או רק מתפקדות – וכל הזמן הזה התינוק עד למתרחש. הוא עדיין אינו יודע לדבר בשפה אחרת, זו שפתו העיקרית ומתוכה הוא קורא את חוקי קיומו. תגובת דחייה של אם הנגעלת מצרכיו, גם אם לא יזכור אותה, תשאיר רישום בנפשו, ותשפיע על תפיסתו העצמית. במובן הזה אנחנו קצת דומים לבצל, נושאים את כל שכבות עברנו, ומה שקרה בהתרחשות הגופנית המוקדמת בין האם לילדה, מעצב את יחסנו הבסיסי למציאות, ונוכח בכל תגובה שלנו למציאות.

    5.

    התנועתיות והמגע הם בסיס תחושת ההתנסות שלנו במציאות.

    זה נכון לתינוקות בתחילת דרכם, שאז שלבים קריטיים להתפתחות משתבשים בהיעדר מגע, אבל זה נכון גם לגבינו כבוגרים. מחקרים מן העשורים האחרונים, חזרו וגילו את ההשפעה הגדולה שיש למגע גם בתקשורת בין מבוגרים.

    אחד המחקרים המצוטטים בהקשר הזה נעשה כניתוח של משחקי הכדורסל בליגת הNBA, שם התברר שככל שהשחקנים נגעו יותר זה בזה בתחילת משחקי הליגה, כך זה ניבא את הצלחתם בהמשך המשחקים. זה לא מקרי – המגע הגופני בין חברי הקבוצה בו בזמן שהוא מבטא את הלכידות הקבוצתית שלהם, הוא גם תומך בה. ואכן, משחקם של קבוצות שמרבות במגע גופני, מתואם יותר ושיתופי יותר.

    מחקרים אחרים הראו שגם מגע מקרי בכף יד יכול לעודד יחס חיובי – למשל יחס חיובי לספרן שאגב הושטת הספר גם נגע בקורא, או נכונות לעצור ולהיענות לסקר, או עניין שמגלה ילד בשיעור בעקבות טפיחת עידוד של מורה, או אפילו קונה בחנות שמתפתה לקנות בעקבות מגע גופני קל, שלפעמים הוא אפילו לא מודע לו.

    המגע הגופני, משדר שייכות, ועושה מקום. מערכת העצבים מגיבה לכך בעוצמה ובאופן מיידי. זה מחזק את מערכת החיסון שלנו, מאט את קצב הלב, מוריד את רמת הקורטיזון בגופנו. בעת לחץ, המגע יכול להיות אחד ממקורות ההרגעה שלנו, בכלל זה גם נגיעה עצמית. והדבר ניכר בכל מיני מגעים אגביים שאדם נוגע בעצמו בעת לחץ, חיכוך אף, נגיעה במצח, הברשת שיער, נגיעת יד ביד וכדומה. נגיעה עצמית זו היא גלגול של אותה יד־אם שנשלחה ללטף ולהרגיע.

    ולמרות ששפת הגוף הוחלפה עם הבגרות בשפות אחרות, דומיננטיות יותר, מבוגרים עדיין רגישים לה ומסוגלים לתקשר באמצעותה. כך התברר, למשל, במחקר שבו ביקשו אנשים להעביר הרגשות דרך מגע, והדבר נקלט מן הצד השני במידה רבה של דיוק. אם הדבר נכון בתנאי מעבדה, מן הסתם הוא נכון אף יותר במציאות חיים טבעית. אנחנו יכולים להרגיש כאשר מי שנוגע בנו רוצה להיטיב, או אדיש, או שמח, או כועס. וגם אם אנחנו עצמנו לא מודעים לכך – גופנו שומע.

    6.

    בצד השפה הטבעית של הגוף והמגע, מתקיימת השפה החברתית על כל הגבלותיה וחוקיה הקובעים מי נוגע במי ובאיזה אופן מתי ואיך.

    המורכבות התרבותית מסביב למגע, כמו גם היעדר תקשורת רציפה ומתמשכת של מגע בין אנשים, יוצרים תופעות מתופעות שונות, ועל רקע זה, כשכבר קורה מגע גופני, לא תמיד הוא מברך, והוא עלול ליצור דווקא תגובה הפוכה. חיבוק רצוי יוצר את כל התגובות הפיסיולוגיות המחזקות – מוריד לחץ דם, מחזק את המערכת החיסונית, מגדיל את הזיכרון – אבל חיבוק לא רצוי – מפעיל את המערכת ההפוכה. כך, גם אצל אוטיסטים, שעצם האפשרות למגע חברתי גופני, כבר מעוררת בהם חרדה. הרבה מזה קשור לא רק בטיבם של החיבוק או המגע, אלא גם בפרשנות על רקע ההתייחסות השלילית של החברה למגע.

    למעלה הזכרתי קהילות של פרימאטים שחבריהם מבלים כעשרים אחוז מזמנם במגע הדדי –אדם מבוגר, ובעיקר ללא ילדים, עשוי לעבור ימים שלמים בלא לגעת באיש אפילו פעם אחת. אם אכן למגע יש את החשיבות הרבה שמקנים לו, כי אז נדירות זו של מגע המאפיינת את עולם המבוגרים היא בבחינת חירשות רועמת.

    אחרי זה אפשר להבין את המורכבות הגדולה שאליה נקלעה המיניות האנושית בהיותה ההזדמנות הלגיטימית העיקרית למגע גופני בין מבוגרים, אליו אמור להתנקז הרעב למגע, שלא תמיד זהה לצורך במיניות. נוסיף לזה גם את העובדה שבשל היעדר מגע גופני מתמשך, ושפה גופנית לא מפותחת, אז גם המיניות נעשית לאי בודד שאינו נתמך בגוונים הרבים אחרים של מגע גופני שהיו יכולים להיות חלק מהרגישות האנושית. מיניות שאינה קשובה ואינה מתקשרת, בתורה, מולידה עוד הסתייגויות אישיות וחברתיות ממגע גופני, גם כזה שאין לו כל כוונה מינית, וזה הולך ומגביר את הניתוק והניכור.

    מבחינה זו הילדים הם יוצאי דופן בחברתנו – הם נוגעים זה בזה הרבה יותר, והם גם נוגעים יותר במבוגרים, מספקים אגב כך באופן עקיף את ה"דבק" חברתי שהלך והתדלדל במציאות המודרנית. ועם זאת, גם כאן חותרים הקודים התרבותיים תחת השפה הטבעית – הילדים "מגורשים" מחברת המבוגרים חלק ניכר מיומם, ובמדינות רבות מקבלים אנשי החינוך הנחיות ברורות להימנע ממגע גופני עם ילדים. אילמות מגעית זו של עולם המבוגרים היא גורפת: כאנשים בוגרים איננו נוגעים בשותפינו לעבודה או אפילו בבני משפחה, וערירים וזקנים או חולים הזקוקים יותר מכל לתמיכה הזו – אין איש שמציע להם אותה, ובדידותם מוכפלת. לפעמים הם לא צריכים הרבה מגע – גם מעט יכול לחולל פלאים, ולעזור לאיכות חייהם ולתוחלת חייהם.

    7.

    השייכות קורית בתוך רשת המגע.

    הריחות עוברים, החיידקים והמחלות, אבל גם אמצעי ההתגוננות, ואינספור גוונים של תקשורת לא מילולית ומילולית – הכול נישא על גבי רשת האינטראקציות, שבמקור, ובמהות, היא רשת של מגעים. המגע הפיסי מעודד שיתוף פעולה, מעודד התייחסות חיובית, מעודד חלוקה, מעודד קשר וחיבור, ומפייס את הבדידות. טוב לאשר לאדם את קיומו בניע ראש ובמילים, אבל טוב מכך הוא המגע הגופני. דרכו, האדם יכול לחזור ולגלות, שהוא לא רק ישות תיאורטית – הוא קיים ממש. מארג המגעים הוא שדה נשיאה שמעביר מסרים. כשהרשת הדוקה וקיימת – האינפורמציה עוברת. ולמעשה, בקיומה היא לא רק מאשרת, היא גם מווסתת ומאזנת, שהרי האדם בו בזמן שהוא נוגע הוא גם ננגע. הוא לא לבד, גופו יכול להישען על הרשת הזו, וגם נפשו יכולה למצוא כאן את ביתה.

    8.

    הנה קישורים למאמרים הרצאות וסרטונים בנושא:

    1. מאמר שיצא בכתב העת "פסיכולוגיה היום" לפני מספר שנים ותורגם לעברית באלכסון:

    https://alaxon.co.il/article/%D7%9B%D7%95%D7%97%D7%95-%D7%A9%D7%9C-%D7%9E%D7%92%D7%A2/

    1. קישור לספר "כוחו של מגע" מאת המחברת פיליס דיוויד:

    https://simania.co.il/bookdetails.php?item_id=7272

    1. תוכנית חדשות בABC שנעשתה על מגע ומביאה בקצרה את הממצאים המחקריים בנוגע למגע, בין היתר את המחקר המצוטט על שחקני הNBA.

    https://abcnews.go.com/Nightline/video/power-touch-13807555

    1. שלוש הרצאות טד שעוסקות במגע:

    https://abcnews.go.com/Nightline/video/power-touch-13807555

    https://www.youtube.com/watch?v=lW8pJ7E9taQ&t=18s

    https://www.youtube.com/watch?v=tafP2OgttCI&t=1s

    ויש עוד כמה וכמה הרצאות בטד בנושא.

    1. בנושא טיפול במגע בפגים:

    https://vimeo.com/140712070

    1. מגע בין בני זוג יכול להפחית כאב ולסייע בסנכרון ביניהם, מחקר:

    https://healthy.walla.co.il/item/3077274

    1. קצת על מקומו של מגע גופני בפסיכותרפיה:

    https://www.betipulnet.co.il/particles/%D7%9E%D7%92%D7%A2_%D7%9B%D7%AA%D7%99%D7%A7%D7%95%D7%A3_%D7%94%D7%AA%D7%99%D7%99%D7%97%D7%A1%D7%95%D7%AA%D7%99_%D7%AA%D7%A7%D7%A6%D7%99%D7%A8_%D7%9E%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%94_%D7%A9%D7%9C_King

    1. סידרה של שש הרצאות קצרות על הנירולוגיה של המגע:

    https://www.sappi.com/video-1

    1. קשר מרכך כאב:

    https://alaxon.co.il/thought/%D7%A9%D7%99%D7%9E%D7%99-%D7%99%D7%93%D7%9A-%D7%91%D7%99%D7%93%D7%99/

    1. על מגע כמעביר מסרים:

    https://www.youtube.com/watch?v=GW5p8xOVwRo