פרק שני: ידיעה עצמית

הברכה שבידיעה עצמית

יש ברכה בידיעה עצמית.

עצם זה שאדם שואל את עצמו "מי אני?", ועוד בטרם ניסח תשובה מודעת, מניע תהליכי עומק ועושה משהו שלא תמיד אנו מבינים.

לאור זאת אפשר גם לפרש את המלצתו של סוקרטס "דע את עצמך!" – זו איננה המלצה לידיעה פסיכולוגית חיצונית ותאורטית, מסוג הידיעות שאפשר להצהיר עליהן מתוך התמצאות בתיאוריות פסיכולוגיות ולפרוש כך רשימת תכונות נפשיות של אדם כזה או אחר, אלא הפניה להיכרות פנימית אינטימית וישירה.

הידיעה הזו, הפנימית, מעניקה חוסן ומשרה שלום.

כשאדם עושה מדיטציה

אבל מהו הדבר הזה שהאדם יודע אותו כשהוא יודע את עצמו?

גם אם אדם, ביושבו למדיטציה עמוקה, עשוי למצוא מעין "אני טהור" במרכז הווייתו, מייד הלאה משם הוא יגלה שהוא חלק מ"אנו" רחב יותר.

הוא הרי חושב בשפה המשותפת לו ולאנשים אחרים ונושאת עמה אפיונים תרבותיים והיסטוריים. וכשהוא קם ממקום ישיבתו ומתחיל לזוז, תנועותיו כבר נושאות את גינוני משפחתו, דפוסים שמקורם אולי במשלח יד של אב קדמון, או נכות שילדיו חיקו בבלי דעת. הדפוסים הללו הם לא רק לבוש חיצוני; הם מחלחלים פנימה אל הדינמיקה של הווייתו ואל האופן שהוא חווה את העולם. התנהגותו, הרגשתו, תפיסת עולמו, מושגיו, כולם צבועים בצבעי משפחתו, קהילתו, סביבתו ותקופתו. במובן הזה נראה שהידיעה העצמית שממליץ עליה סוקרטס, אינה יכולה להסתיים בידיעת ה"אני" המבודד אלא מתרחבת לשאלת ה"מי אנו?" ולאופן שבו האני משובץ בתוך האנו הזה.

ה"אנו" שעוטף את האני

מבחוץ קל לראות זאת: אנשים דומים לסביבתם התרבותית ולבני דורם. גם אנשים המתהדרים במקוריותם מתגלים מן הזווית הזו כמי שמגלמים את מורשתם. הם מתנהגים, חושבים ורואים את העולם באופן טיפוסי לבני שבטם – יהא זה אשר יהא⁸.

אני לא מבטל את קיומו של האני ולא את חשיבותו (עוד נגיע לכך), אבל דומה שברוב המקרים בהם אדם אומר "אני", הוא בעצם מתכוון ל"אנו". זה ה"אנו" שאליו הוא מתעורר כל בוקר וזורם בדמו כשם שהוא מקיפו.

אבל מה זה אומר בעצם? האם זה "אנו" אחד ומלוכד?

הרי אפשר שנתייחס לכל הממדים שבהם האדם מושפע ודומה לסביבתו כאוסף של תכונות רבות ממקומות שונים, אשר התכנסו למקום אחד. והוא, אשר נושא את התכונות הללו, אינו מחויב אליהן יותר משאבן מחויבת להביע תמיכה באבנים אחרות.

כיצד זה קשור לשבטיות ולזהות שבטית?

אז מה אם הוא נוטה לחשוב ולהרגיש כמו סביבתו התרבותית – האם משתמע מכאן בהכרח שיש איזו ישותיות ל"אנו" – כביכול הוא מעין אורגן חברתי אשר מתכתב עם חיפושנו אחר זהות שבטית?

נוזל השייכות

הבה נחזור אל החבורה, עליה אמרתי שהיא היחידה הבסיסית של האנושות, ואשר המשפחה המודרנית היא ייצוג חסר שלה. החבורה היא אולי הדוגמה הברורה ביותר ל"אנו" העוטף את האני, ומהווה גם את מקום מושבה של השייכות.

זו האחרונה איננה רק מושג תאורטי הנוגע ליחס ההכלה (להיות בפנים או בחוץ) או לחוויה נפשית של היחיד (אני מרגיש שייך), אלא מהווה מציאות בין־אישית ממשית ומוחשת, כעין הנוזל הממלא את המרחב הקבוצתי ומחבר את חלקיו – בתוך השייכות הזו האדם שורה, והיא מברכת אותו כמידה שהוא מוכן להתמסר לה.

השייכות היא תופעה אשר עשויה להגיח מעצם ההימצאות המשותפת. משהו קורה כשחבורה של אנשים נמצאת ביחד, משהו הקשור לנוכחות המשותפת שהיא בעלת אופי ותכונות משלה החורגים מן התכונות והיכולות של כל יחיד המרכיב את החבורה. אנשים הבאים לבקר את הקבוצה יכולים להתרשם מאופייה של נוכחות זו, ולזהות את גונה וטעמה המיוחדים. כאן אפשר למצוא עדות ל"אנו" ממשי בדמות השייכות הזו העוטפת ומזינה את האדם לא פחות ממזון ומים.

אבל שייכות איננה זהות.

אפשר להבין את הצורך בשייכות, אך מדוע ובאיזה אופן נדרשת הזהות?

המטפורה של התא הביולוגי – שייכות וזהות

על מנת להדגים את היחס בין השייכות לזהות אני נעזר במטפורה של תא ביולוגי. התא עטוף בקרום נושם, בורר ומסנן. יש חומרים מסוימים שהוא מכניס פנימה ואחרים שהוא חוסם, יש חומרים מבפנים שהוא מונע את בריחתם החוצה, ואחרים שהוא מפריש. תא ללא קרום היה מתפרק ומתמזג עם סביבתו, זה ברור, אבל מנגד, גם תא עם קרום נוקשה ואטום היה נחנק ומת. יש חוכמה רבה בקרום הנושם, מידה מאוזנת של פתיחות וסגירות, העושה אותו לחלק מזהותו הבריאה של התא, ושומרת על שלמותו החיה.

השייכות היא נוזל התא, ואילו קרום התא מייצג את הזהות.

לתא ביולוגי יש גם מרכיב מרכזי נוסף – גרעין התא הנושא את הקוד הגנטי של התא, ועליו עוד נדבר בהמשך. יש זיקה ברורה בין קרום התא לבין גרעין התא, במובן מסוים הם שני היבטים של אותה תופעה המתקשרת לזהות ולצורניות שלה, והיא שונה מה"נוזליות", נטולת הצורה מצד עצמה, של השייכות. כך לפחות במשל הזה.

התא הביולוגי כמשל לזהות מדגיש שזהות אינה רק עניין של דפנות אטומות המחזיקות את החומר ונותנות לו צורה. אנחנו לא כלים מכניים, אנחנו יצורים חיים ובהתאם גם זהותנו היא עניין דינמי ונושם.

הגוף המורכב והזהות

ואחרי שנתתי את המשל של תא ביולוגי חשוב לסייג ולומר שאנו גופים מורכבים, ושעקרונות הבריאות של גוף מורכב אינם זהים לעקרונות הבריאות של גוף פשוט כדוגמת תא יחיד (שבעצמו אינו פשוט כלל). לאדם יש זהויות רבות, הוא שייך ל"עמים" רבים. וזה נכון, כאמור, לא רק לגבי האדם המודרני הפועל במרחבים רבים ובתפקידים שונים, אלא כך היה גם לפני עשרים אלף שנה. מורכבות הזהות מלווה את האנושות, ויש סיבה לקיומה ויש סיבה מדוע, גם ברמה הפיזית וגם ברמה החברתית, לא נשארנו גופים פשוטים.

שנים רבות אני עוסק בשייכות, ומדבר על החשיבות לשקמה גם ברמה האישית וגם ברמה החברתית. אבל השאלה "מי אנו?" שונה משאלת השייכות. היא אפילו שונה מהחידוש שיש באפשרות קיומה של שייכות דיאלוגית⁹. כי כאן, באופן מאוד קונקרטי אנו מדברים על זהות, מתוך הבנה שידיעת הזהות, ולא רק עצם השייכות, היא נדבך חשוב בהתייצבותו של האדם בעולם.

שני כינויי גוף – אנו ואנחנו

יש שפות המפצלות את ה"אנחנו" לשני כינויי גוף. זו לא הבחנה נהוגה בעברית, אבל אני מנצל את כפל המילים שיש בעברית ("אנו" ו"אנחנו") כדי ליצור הבחנה מקבילה.

"אנו" אחד, משמעותו היא אני וכל האנשים שאני שייך אליהם, כמו בני משפחתי או בני שבטי. ולצורך העניין אפשר לומר שהם נמצאים לצידי, כתף אל כתף גם כשהם לא נוכחים בשיחה. "אנו לא נוהגים לשתות קפה במשפחתנו".

"אנחנו" שני, משמעותו אני ואתה, האדם שאני דובר עמו כעת ואנו נוכחים ביחד. "אף שאנו לא נוהגים כך במשפחתנו, אנחנו (אתה ואני) יכולים לדבר על כך".

מכיוון שאיננו רגילים להבחנה הזו, היא נשמעת מלאכותית ולא חשובה, אבל עבור אלה החיים אותה, לא ברור איך אפשר להסתדר בלעדיה, ואחרי שלומדים אותה ומתרגלים אליה גם מתחילים להבין מדוע. אלה באמת שתי משמעויות שונות, שני כינויי גוף שונים.

אפשר למצוא שריד להבחנה זו גם בעברית המקראית. כך למשל בפסוק הבא: "תהי נא אָלָה [=שבועה] בינותינו – בינינו ובינך." (בראשית כ"ו, פסוק כ"ח). ההבחנה כאן היא בין בינינו (לא כולל אותך/כם) לבין בינותינו (כולל). מה שמעלה על הדעת שאולי המילה המתאימה ל"אנחנו" במובן הזה היא "אנתנו" (כלומר, אנו בצירוף הת' שאפשר למצוא גם בפנייה לאת ואתה. אבל למען הבהירות נשאר עם "אנחנו").

השאלה לגבי הזהות שאני שואל בחיבור זה היא בראש ובראשונה השאלה לגבי ה"אנו", לא ה"אנחנו". אם כי, בהמשך, נראה שגם ל"אנחנו" יש תפקיד חשוב בזהות. אפשר לומר שהשייכות מתקשרת ל"אנחנו" (אם כי לא רק) ואילו הזהות מתמקדת בשאלה – "מי אנו?".

האני כמוקד האנו

מי שישב למדיטציות ארוכות בתהייה לגבי מהותו של האני, אפשר שגם הגיע למסקנה שבעצם אין אני כזה. יש ערב רב של מחשבות ותחושות מתחלפות, שלפעמים יש להן מרכז מובחן, והרבה פעמים לא.

לצורך העניין, אפוא, אפשר להתייחס ל"אני" כמעין נקודה גאומטרית, המורה על מגמה וכיוון, אבל לכשעצמו נטול "עובי" ללא ה"אנו". גם אם יש נקודת מגוז של יחיד לאינסוף שהוא ערום מכל תרבות וגינון (דומה הוא בכך לתינוק שזה עתה נולד), מייד הלאה משם יש כבר שכבה של "אנו" העוטפת אותו ונותנת לו מובן.

אני מדבר פה על משמעויות פנימיות, כי במובנים אחרים, ההבחנה בין "אני" ל"אנו", היא פשוט ההבחנה בין יחיד לרבים. אותו חומר עצמו, רק "כמות" אחרת. ל"חומר" הזה אפשר לקרוא בקיצור "אני־אנו".

אני־אנו – רצף ללא זרות

את ה"אנו" הזה אין להבין כפי שמשתמע מן הדיכוטומיה המקובלת בין האדם לקבוצה, המדגישה את הפער בין ה"אני" ל"הם" על כל מטען הזרות שהפער הזה נושא. את ה"אנו" הזה כדאי להבין כהרחבה של האני וללא זרות כלל. כך אצל א. ד. גורדון:

"האהבה העליונה אינה צמצום ה'אני' של האוהב לטובת האוהבים, כי אם להיפך, התפשטות חייו של ה"אני" לתוך נפש כל אדם וגם לתוך נפש כל חי ועוד הלאה מזה עד לאין־סוף (כי האהבה העליונה אינה מצומצמת בגבול האנושיות בלבד), כמו שהאם האוהבת, למשל, חיה מתוך נפשה אל תוך נפש ילדיה."

לצורך העניין וכדי לייחד את החוויה הזו, אפשר להשתמש בצירוף "אני־אנו". כלומר, זה לא אנו שבולע את האני, ומטשטש את חוויית האני, אלא להפך, זה חלק מהביטוי והזיכוך של האני. ה"אנו" אינו פחות אני, הוא יותר אני (אני־אנו). ועדיין אינטימי. לא מהלך של דיכוי והכפפה, המזמין ציות ומשמעת, אלא דווקא דרך להעצים את האני שמתפשט כך אל תוך האנו. שאלת הזהות שאני שואל, נוגעת לטבעה של ה"אניות האינטימית" הזו, לא לגבי טבעה של הזרות.

ההבחנה בין אני לעצמי

פה אני נדרש להבחנה נוספת: ההבחנה בין האני לעצמי.

האני מתייחס לנוכחות ולתודעה – לנקודת המבט – ואילו העצמי מתייחס לדימוי¹⁰. בהקבלה גם ניתן להבחין בין ה"אנו" לבין ה"עצמנו". ה"אנו" הוא הגוף הממשי, הנוכח של ה"אנו", ואילו ה"עצמנו" הוא הסיפור שאנו מספרים על ה"אנו" הזה מבחוץ.

ההבחנה בין אני לעצמי (ובין אנו לעצמנו) אינה זהה להבחנה בין שייכות לזהות. אדם יכול להיות משורר גם אחרי שהסיר את כל הסממנים השבטיים של המשוררים, ואין שום סיפור שהוא מספר על עצמו כמשורר. גם בלי כל דימוי הוא עשוי עדיין להסתכל על העולם כמשורר (יהא הפירוש של זה אשר יהא) – אות וסימן לכך שגם אם אין לו דימוי של משורר, יש לו סכמה של משורר. משתמע שלזהות יש פן "אני" ופן "עצמי".

ההבחנה בין דימוי הגוף לסכמת הגוף

הבחנה מקבילה בין האני לעצמי, ואשר יכולה לחדדה, היא ההבחנה בין סכמת הגוף לדימוי הגוף – היושבים במקומות שונים במוח¹¹.

סכמת הגוף היא הידיעה הלא יודעת של הגוף את עצמו, שמתוכה הוא פועל. על מנת לשלוח יד להרים כוס, הגוף צריך לדעת באופן כלשהו מה אורך היד. הוא צריך לדעת את עצמו. ועם זאת, זו "ידיעה לא יודעת" – אם יישאל האדם, הוא לא ידע בהכרח להגיד מה אורך זרועותיו (כשם שנהג מיומן לא בהכרח ידע להסביר בעודו מחוץ לרכב מה הוא עושה מול אתגר כזה או אחר של נהיגה – זה פשוט קורה).

דימוי הגוף לעומת זאת נוגע לאופן שבו אנו מדמיינים את עצמנו מבחוץ. לפעמים הדימוי מתואם עם המציאות, לפעמים פחות, אבל בכל אופן לא מדובר בגוף הפעיל, כפי שהוא נחווה מבפנים. כשאישה מרגישה "שמנה" או גבר מרגיש מסורבל, זה קשור לדימוי הגוף.

יש אנשים שנפגעו בצד אחד של מוחם באופן כזה הגורם להם להתעלם מצד שלם של גופם. הם עשויים לא לגלח צד אחד של פניהם, או להרגיש שהיד בצד זה כלל לא שייכת להם – משהו בדימוי הגוף שלהם נפגע, אבל מכיוון שסכמת הגוף שלהם לא נפגעה, זה לא מפריע להם לתפקד עם אותו צד, להתלבש, להרים כוס וכן הלאה.

ועם זאת, סכמת הגוף אינה מנותקת מדימוי הגוף. אמנם סכמת הגוף מעוצבת בעיקר כתוצאה של ההתנסות בדינמיקה של הגוף הפועל במגע עם העולם, אבל באופן עקיף היא מושפעת גם מגורמים חיצוניים ובין היתר גם מדימוי הגוף. לדוגמה, ברוב התרבויות יש התנהגויות גוף שמותרות לגברים ואסורות על נשים, ולהפך. הבדלים אלה, השייכים לסיפור הזהות החיצוני – לאותו מבט מבחוץ פנימה שקישרתי לדימוי הגוף – מחלחלים אל סכמת הגוף. כך למשל אישה רצה או יושבת באופן שונה מהגבר. זה לא רק עניין של מבנה הגוף¹².

הבאתי את ההבחנה בין סכמת הגוף לדימוי הגוף, כדי לתת מוחשיות גם להבחנה בין האני לעצמי באופן כללי, ובהמשך ההבחנה הזו תשרת אותנו להבין דברים נוספים.

הברכה שבסכמת גוף משוכללת

יש ברכה בידיעה עצמית, ואפשר ללמוד עליה גם מתוך הבנת הברכה בסכמת גוף מתואמת.

בתקופות גדילה אינטנסיביות, ילדים ובני נוער נעשים לזמן מה גולמניים. פתאום הידיים ארוכות מדי, הצעדים מסתבכים, יש איזה חוסר תיאום בין הכוח שהם מפעילים לזה הנדרש במציאות. דברים נשברים, נשמטים מן הידיים… אפשר אפוא ללמוד על איכותה של הידיעה הלא יודעת הזו (סכמת הגוף) לפי מידת התיאום של האדם עם המציאות. היא מתבטאת ביכולת התנועה. למשל, האם אני יכול לדלג בין שני הסלעים הללו? ומה טווח הזהירות הראוי מנחש? אילו תנועות עשויות להכאיב? איך מתגלגלים? מה מרחק הבלימה מהרכב ממול, וכן הלאה.

ומה שנכון לגבי סכמת הגוף נכון גם לגבי הידיעה-הלא-יודעת של האני: מי שיודע מי הוא יכול לנוע בדרכי העולם באופן מתואם יותר, תוך שמירה על חירותו, עוצמתו וחיותו. וזה כך גם אם הוא אינו יודע לספק "ידיעות" על עצמו – שהרי לא כאן המוקד של הידיעה העצמית.

העוצמה שבידיעה עצמית

מה מקור עוצמתה של הידיעה העצמית?

בתור התחלה אפשר להביא משל פשוט: הג'ירף חווה את העולם כג'ירף ופועל בו כג'ירף – אולי הוא לא יודע את עצמו במונחים אנושיים, אבל מבחינת קיומיות – זה מה שהוא – ג'ירף. זה מה שהוא יודע לעשות וזה מה שהוא עושה. ולג'ירף שיודע במובן הזה שהוא ג'ירף יש יתרון על פני ג'ירף שמשום מה החליט שהוא אריה. זה האחרון כל הזמן יתנגש במציאות ויחסו אליה יהיה בלתי מתואם בעליל. לאכול בשר לא יעשה לו טוב, ולרדוף אחר איילות לא יעזור לו כדי לצוד אותן.

היתרון של ג'ירף היודע שהוא ג'ירף ברור. אין זה אומר שבתור ג'ירף היודע מי הוא, הוא לא מתנסה בשלל התנהגויות שהן לא ג'ירפיות במובהק, או שהוא נשאר תקוע בג'ירפיות שלו וחדל להתפתח (כמו שיש אנשים עקשניים שדבקים בדרכם כי "זה מי שהם וזהו זה"). אדרבא, דווקא מתוך זה שהוא יודע מי הוא, ובמובן הזה מתואם עם סביבתו באופן גמיש וערני, הוא גם יכול ללמוד ולהשתנות ולהתפתח, וההתפתחות הזו מהותית למי שהוא: הוא ג'ירף הממשיך לפתח את הג'ירפיות שלו, ובמעלה האבולוציה הוא עתיד להפוך ליצור אחר.

כך גם בפסיכולוגיה של היחיד: היכולת לשהות עם מה שיש באופן מלא ועמוק היא המפתח לצעד הבא. אנו דורכים ונשענים במלוא משקלנו על הרגל האחת, כדי שנוכל להניף את הרגל האחרת לקראת נקודת המדרך הבאה. אבל לשם כך, עלינו להציב רגל יציבה תוך ידיעת מי אנו. זה לא אומר שאין מקומות וזמנים להיסוס, לרגל מגששת בעדינות, בודקת, לא בטוחה (גם זה יכול להיות לפעמים מרכיב חשוב בעוצמה האישית – האומץ לא לדעת), אלא שגם את ההיסוס הזה כדאי לשבץ בתמונה רחבה יותר של יציבות, ולא להפך.

משל הפרספקטיבה

ידיעת האני איננה ידיעת הכוליות והכרת כל הפרטים, זו ידיעת המרכז – המקום שבו עומדים וממנו מסתכלים על העולם. משם גם נובעת היציבות והעוצמה.

למה הדבר דומה?

כשמציירים ציור בפרספקטיבה מתחילים בציון נקודה דמיונית שהיא נקודת המגוז שאליה מתכנסים כל קווי הפרספקטיבה. אף שהנקודה הזו לא מציינת שום עצם קונקרטי בציור, בלעדיה הציור מאבד את עומקו. נקודת המגוז הזו איננה חלק מוחשי בציור, היא עיקרון מארגן – מרכז שסביבו חגים כל האובייקטים ומקבלים את משמעותם התלת־ממדית¹³.

כך גם בהתייחס לאני, יותר משהוא אובייקט בעולם הוא עיקרון מארגן, נקודת מבט על העולם, תודעה ואופן פעולה. ידיעת האני היא קודם כל ידיעה פנימית של נקודת המרכז הזו שסביבה גם מתארגנים כל הפרטים האחרים. במובן הפשוט ביותר זו ידיעת האדם את מקומו הפיזי בחלל:

אני כאן.

האם לאדם יש רק נקודת מגוז אחת? והרי כבר ציינו שהוא מרובה זהויות. ובכן, טוב לומר שלכל זהות יש נקודת מגוז משלה, ואולי יש גם נקודת מגוז מרכזית יותר. נגיע לכך.

על כל פנים, לפעמים אפשר לזהות את ההבדל בין "אדם מחוק" המתבונן על העולם מנקודת מבט מקבילית וללא פרספקטיבה, לבין האדם שחי ופועל מתוך עצמיותו, ומבטא עוצמה כיוון שהוא יודע מי הוא ואינו מתפתה לסיפורים של אנשים אחרים. אני מצביע כאן על תופעה ממשית, אנרגטית, מוחשת שעוד זקוקה לביאור. ויש מקום להניח שהאדם אשר יודע את עצמיותו מתוך החוויה, יודע גם את האנו שלו מתוך אותה חוויה. שוב, אין זה האנו המנוגד לאני, אלא האנו שהוא חלק מן האינטימיות והייחודיות והעצמוּת של האדם.

הערה על ידיעה עצמית כלימוד

כדאי להזכיר ש"ידיעה עצמית" איננה רק תכונה נתונה – משהו שהאדם נולד אתו או זכה בו בדרך החסד. היא נלמדת עם הניסיון והולכת ומשתכללת עם הזמן. לכן המלצתו של סוקרטס "דע את עצמך!" אינה רק תביעה של כאן ועכשיו וגינוי למי שאינו יודע את עצמו, אלא הזמנה למסע לימוד והמלצה לטיפוחה של מידה טובה.

ואם בכל זאת יש מקום להבחין, הרי זה בין לומדים שהם יותר מסורים לתהליך הזה, לאחרים שפחות מסורים או אף מתנגדים לו.

זה-הוּת

כך מגדיר אליעזר בן יהודה את המילה זהוּת (אותה חידש):

"סגולת דבר שיאמרו עליו, זהו בעצמו, שהוא שווה לדבר השני שוויון גמור ומוחלט".

משמע, זה גלגול של מילת ההצבעה – "זה", שהיא אחת המילים הראשונות שאומרים פעוטות כשהם מתחילים לדבר (מסתובבים עם אצבע מושטת וקוראים לכל דבר בשם "זה"). הזהות היא ה"זה-הות" – המהות של הזה, יהיה זה חפץ או אדם¹⁴.

ובכל זאת, לא דומה הזהות של חפץ לזהות של אדם. כאן אנחנו לא שואלים מה הוא האדם, אלא מי הוא האדם. וה"מי" הזה מעצם טבעו אינו מתבודד בעצמיותו אלא כל מהותו היא להתייצב ולכונן זיקה אל "מי" אחר ממנו. הזהות הזו רומזת לקיומה של שיחה רחבה שבה יש עוד "מי" אחרים הנותנים פתח ל"אנו" (ו"אנחנו") רחב מן השיחה, שאיננו רק אוסף של "חפצים" ותכונות, אלא מרחב בין־אישי.

בתוך המרחב הזה אני מי שאני – בעל זה-הוּת.

הזהות כקיומיות

כשאומרים על כדור שהוא כדור, לא אכפת לו. הוא מה שהוא, עצם קונקרטי במרחב, צומת של אירועים אטומיים. אבל כשאומרים על אדם שהוא כזה וכזה – אכפת לו. מאוד, בדרך כלל.

ומדוע אכפת לו (כל כך)?

כי בשבילו האמירה שהוא כזה וכזה, אינה רק ציון לתכונתו כאובייקט סתמי (גוף שלישי) – משמע, הגדרה של מה שהוא – אלא התייחסות למי שהוא מצד הקיומיות¹⁵ הנוכחת שלו.

באומרו "אני יהודי" או "אני גבר" או לוחם, או רופא, או אפילו ג'ינג'י, הוא אינו מתכוון בזה לתת לעצמו הגדרה חיצונית כמו שאומרים על כדור שהוא עגול ואדום. אנא, התעכבו על התחושה השונה. אמנם גם זה אפשרי – שאדם יתייחס אל עצמו כמו אל כדור – אבל זו התייחסות חריגה החושפת על דרך ההנגדה את המהותי לזהות האנושית: הגדרה של כדור היא עניין של הפשטה מחשבתית המשווה אותו לחפצים אחרים וקשורה להסתכלות מבחוץ פנימה, ואילו לגבי האדם שחי את חייו מבפנים החוצה, התכונה שמדביקים לו משקפת או אמורה לשקף את אופן היותו כהתרחשות. האמירה "אני ג'ינג'י", כשהיא נאמרת בנימה הזו, מגלמת התייצבות, לא תיאור של עובדה סתמית. היא אומרת משהו על מי שאני ועל האופן שהקיומיות שלי נובעת, מפכה, נוכחת.

כך שאף שאנו עשויים להשתמש באותה המילה, הזה-הות שלי כאדם (אני ג'ינג'י) שונה מהותית מהזה-הות של הכדור (האדום). הזהות של האדם מתייחסת לקיומיות שלו, ובאשר לכדור, מדויק יותר לומר שכלל אין לו זהות – רק תכונות מזהות. הוא "זה" בלי "הוּת" (קיומיות).

התנגשות מבטים

כל מה שמצביעים עליו ואומרים "זה" הוא גוף שלישי. אבל במה שנוגע לאדם קורה כאן מפגש בין הגוף השלישי לגוף הראשון: אני, שהנני נקודת מבט על העולם, מביט החוצה ונתקל במבט שמסתכל עליי מבחוץ פנימה.

על רקע זה, אפשר להגדיר את הזה-הוּת האנושית כאופן שבו האדם נערך לפגוש את המבט המסתכל עליו ומנסה להגדירו.

זהות אנושית לעולם איננה רק ההיענות להגדרה המסווגת, אלא תמיד התייצבות מול סיווג אפשרי, בו־זמנית מקבלת ודוחה, ויש לה לפיכך טעם קיומי שאין להגדרה פורמלית של חפץ.

מקבלת, כי אפשר שזו אמת שאני ג'ינג'י,

ודוחה, כי אני לא ג'ינג'י באופן הזה שבו כדור יכול להיות אדום.

גאולת המבט ושיקומה של התמימות

תינוק מתבונן בעיניים תמות על העולם. צפון בזרועות אימו, הוא לא עוסק באופן שבו רואים אותו. הוא רק רואה, נועץ מבטים במה שמעניין אותו, לא מודע (באופן שמבוגרים מודעים) לאופן שבו מסתכלים עליו. אין לו עדיין עצמי חברתי, הוא רק מבט ללא עצמי, ללא כיווץ, ללא התארגנות מתגוננת מסביב לזהות.

וכך, מושלך לתוך העולם ללא גבול – כל מה שהוא רואה הוא חלק ממנו. האני, העולם, הכול נמצא בזרימה. ה"אני" בשלב זה אינו יותר מפרספקטיבה על העולם – נקודת מגוז בנוף רב־ממדי, סכמה שעדיין אין לה דימוי מקביל.

על זה נאמר "אין אני" (ולמעשה מוטב היה לומר "אין עצמי").

אבל ככל שהוא גדל ומזדקף אל תוך הקומה של המציאות החברתית הוא נעשה ער למבט של אנשים אחרים עליו, ונסוג ומתכווץ מול המבט הזה.

כל עוד הם משוחחים ביחד הם מייצרים את עולמה של השיחה שבה מתרחבת הנוכחות האישית להיות נוכחות משותפת. אבל, כשאנשים רואים אותו מבחוץ כפי שהם רואים כדור, ה"זה" שהם רואים בו מתנגש עם חוויית הקיום כנוכחות, וכנגד המבט הזה הדוחס אותו כביכול פנימה לתוך עצמו כעצם בין העצמים, הוא צריך להזדקף ביתר עוצמה, "להתנפח" מחדש כחלל פנימי, אם ניתן לומר כך, ו"לגאול" את תחושת נוכחותו מן הסתמיות של המבט.

הוא משחזר כך את תמימותו המקורית – שהיא עצם המבט הער על המציאות. הוא צריך באמצעות מבטו שלו לדחוף החוצה את המבט של אנשים קרובים ורחוקים המבקשים להגדירו, והדחיפה הזו החוצה היא זהותו במובן הקיומי, והיא חשובה לו בדיוק מן הטעם הזה – מכיוון ש"להיות הוא" אינו יכול להסתכם בהגדרה חיצונית הזו. להיות הוא זה אופן נוכחות.

מבחינה תאורטית אפשר אולי להתייחס להתייצבותו כמעין סיווג עצמי כנגד הסיווג החצוני, אבל כשאנו מדברים במונחים של "סכמה" כלל אין לדבר על סיווג מודע, אלא על אופי של התייצבות.

גם אין צורך שיהיה איזה סיווג חיצוני קונקרטי אשר כנגדו הוא מתקומם. התקוממותו קודמת.

הזהות כמוגדרת בתוך מרחב חברתי

מי אתה? שואל המבט בעודו מנסה לתייגו, וכנגד התיוג הזה האדם מביא את זהותו – את התשובה שגם מאפשרת לו לפעול בעולם. ועיקר האדם מצד זהותו אינו במה שהוא פועל בעולם הפיזי, אלא במה שהוא פועל בעולם החברתי והמשמעי.

הזהות היא אפוא התשובה למבט. היא לא פועלת בחלל ריק. היא תמיד חלק משיחה ומרחב בין־אישי אנושי. היא תשובה עוד בטרם נשאלה השאלה. התשובה הזו קשורה לאופי התייצבותו, והיא משחזרת את תמימותו הראשונה באמצעות מהלך שמרכזו הוא הזהות.

האם לא הייתה לו זהות לפני כן? הבה נאמר שלא היה די בכך.

בגיל ההתבגרות כשהתשובה הזו עדיין אינה ברורה, ישנה מודעות עודפת לזהותו הנמצאת בתהליך התגבשות. ולפעמים חוסר הביטחון הזה מלווה אותו עוד שנים רבות.

משל כדור מכונת הכתיבה החשמלית

לאדם יש זהויות רבות אשר מרכיבות בו־זמנית את גוף זהותו הרב־ממדי, אבל גם מתגלות כנפרדות על פי מרחב המשמעות שבו הוא נמצא ופועל. בבית הוא הורה, במרפאה רופא, באירועי חג מנהיג טקסי.

למה הדבר דומה? למכונת כתיבה חשמלית (טכנולוגיה שהייתה נפוצה זמן מה) יש ראש מתכת כדורי בגודל כדור פינג־פונג בערך, שעליו תבליטים של כל האותיות מכל עברי הכדור. כשמקישים על מקש של אות מסוימת, הכדור מסתובב ומפנה את האות הזו אל סרט הדיו ומכה בו כדי להשאיר את חותם האות בנייר. כך גם האדם נושא את כל זהויותיו עמו כחלק מן הגוף הרב־ממדי שהנו, ועל פי הנסיבות הוא מפנה זהות כזו או אחרת למפגש עם המציאות. עכשיו הוא רופא.

אבל אף על פי שעכשיו הוא רופא, הוא ממשיך לשאת את כל שאר הזהויות שלו ברקע – הן חלק מן הכדור ושלמותו – ומשם הן תומכות בו (או לא), גם אם הן כרגע אינן במגע ישיר עם המציאות.

עוד תובנות ממשל הכדור – הזהות החברתית

מתוך המשל הזה אנו יכולים לגזור עוד כמה תובנות מעניינות. האחת מהן נוגעת למרכיבים השונים של הכדור שהם לא דווקא אותיות. הרי יש מרווחים בין האותיות, ולמעשה כל נקודה ונקודה במעטפת המתכת היא חלק שבלעדיו הכדור לא יכול להיות שלם ולא לשאת את תבליטי האותיות ולתפקד כראוי מול סרט הדיו (המציאות).

הנמשל כאן נוגע לכל אותן תכונות אנושיות שהן לא דווקא חלק מזהותו של האדם, כגון ידיו הארוכות, מבנה אצבעותיו, נטיות אופי מסוימות ובלתי מוגדרות, וכן הלאה. כל אלה הם בוודאי היבטים שונים של הגוף הקונקרטי שהינו – ובלי זה הוא לא יכול היה להתקיים – אבל הן לא זהויות מובחנות חברתית. הן חלק מן הכדור אבל הן לא אותיות.

ואילו האותיות עצמן, מתארות יפה את מהותה של הזהות כיצור סמלי-חברתי. הן עשויות ממתכת, אבל משמעותן קשורה לספֵרת המילים.

להיות רופא אינו הגדרה מכנית שאפשר לסכמה במכלול תכונות פיזיולוגיות מכניות ותפקודיות. להיות רופא, אם אדם הוגה את המילה הזו ומיחס לה ערך של זהות (וכאמור, יש אינספור תכונות שאפשר לייחס לאדם שכלל אינן זהות), פרושו לתת תשובה לשאלה מי הוא במונחים מכלילים ומייחדים ועל רקע זהויות אחרות. בצורה זו או אחרת זה גם תמיד לומר משהו על "עם הרופאים" שהוא חלק ממנו.

אפשר לומר גם כך: לכל אדם יש תכונות רבות, למעשה אינסוף תכונות על פי מישורי ההשוואה שאנו, המביטים מבחוץ, בוחרים להתייחס אליהם. למשל, אפשר לומר שהוא "קצר זרת" (אנו משווים אותו לאנשים אחרים ומגלים שיחסית אליהם יש לו זרת קצרה). אבל מרבית התכונות הללו (שללא ספק מגדירות אותו כיצור קונקרטי) לא מהוות זהות, מכיוון שהן אינן נחשבות כזהות חברתית (אות במשל הכדור), ולפיכך גם אין את ההתעוררות הפנימית מולן מצד הקיומיות הנוכחת של האדם.

בנסיבות אלה אין טעם לומר שהוא שייך לעם של "קצרי הזרת", זה נטול משמעות. אבל, אם התכונה של היותו קצר זרת הייתה נעשית לזהות, ממילא היא הייתה גם נעשית לזהות חברתית, ואמירתו המזדהה של אותו אדם – "אני קצר זרת" – הייתה רומזת לקיומו של עם של "קצרי זרת", גם אם מעמדו של ה"עם" הזה היה מאוד רופף. הוא היה יוצא עם בחורה, ואחרי כמה דקות היא הייתה מגלה "הא, אתה קצר זרת".

לכאורה, אפשר להגיד שיש הבדל בין זהות לזהות חברתית, ורצוי להבחין ביניהן – לצורך העניין אפשר לומר שגובהו של אדם או צבע שערותיו אינו זהות חברתית, אלה רק תכונות גופניות – אבל מכיוון שהאדם הוא יצור חברתי, אז גם תכונות משניות וצדדיות לכאורה, עשויות להפוך לזהות חברתית, כולל גובהו, אורך זרתו, וצבע שערותיו.

פעלולים פילוסופיים

אבל מדוע אנו זקוקים לכל הפעלולים הפילוסופיים הללו המשדכים זהות לזהות חברתית וזהות חברתית לשבט/עם?

מכיוון שההתייצבות מבפנים הקשורה לזהות, תמיד מתייחסת למשהו הגדול מן האדם. הקהל סובב אותו ואומר לו "אתה מן הסוג הזה של קצרי הזרת" (ובזה הם אולי רוצים להשמיצו), והוא חייב להתעורר מולם עם מערכת הערכים שלו, הקשורה בדרך זו או אחרת לשותפות שלו עם אנשים אחרים מצד הרוח.

הרי מדובר בנוכחות, לא בקיום סתמי. ואם "קצר זרת" אינו מתייחס רק לתכונה הפיזית אלא מהווה כינוי של זהות חברתית, הרי שהוא מתייחס למכלול התכונות הקשורות ב"קצרי זרת" והעושות אותם עם, ואותו עצמו חלק מן העם הזה (או לא).

האם העם הזה אכן קיים במציאות? מה מידת ממשותו כשלם החורג מעבר לפרטים? ובכן, על זה עוד נצטרך להתעכב בפרקים הבאים.

זהויות רדומות, קרות וחמות

עד כאן, בתיאורי את כדור הזהויות, הנחתי שמדובר בכדור שעל פניו פרושות האותיות באופן שווה, אבל גם במשל ועוד יותר במציאות, יש אותיות שבהן משתמשים יותר – זהויות שנוכחות יותר בחייו של אדם. נכון, הוא גם ג'ינג'י וגם צרפתי, אבל הוא בעיקר רופא – מהבוקר ועד הערב הוא פועל בבית החולים וזו ה"אות" שהוא שב ומקיש על סרט הדיו של המציאות.

האם משתמע מכאן שהזהות השכיחה יותר היא גם החשובה מכולן להגדרתו העצמית? האם זו האות הגדולה ביותר? המרכזית ביותר?

יש לנו זהויות שפועלות ברקע וכמעט ואיננו שמים לב אליהן – כזו יכולה להיות למשל הזהות הלאומית. מייקל בילינג¹⁶ טבע את המושג "לאומיות בנאלית" כדי לציין את האופן שבו מטופחת הזהות הלאומית דרך הבנאליות של חיי היומיום שלנו באופן עקיף ולא מודע ברובו. הזהות הלאומית הזו שוכנת רדומה ונשכחת בתוכנו ומתעוררת בזמן מלחמה או אירועים תודעתיים רבי משמעות (אולימפיאדה, למשל). רגע לפני כן האדם לא היה מעלה על דעתו לחשוב על צרפתיותו כמציין מרכזי בזהותו (את זה הוא היה משייך ללאומנים הקיצוניים, לא לאנשים ליברלים מסוגו) אבל כעת הסתבר לו שזו אות מרכזית בזהותו, ובמצב מלחמה הוא אף מוכן להקריב למענה את חייו.

אמנם כל זהות נקראת להופיע על ידי נסיבות השעה, ובזה הזהות הלאומית אינה שונה מזהויות אחרות – גם רופא שייתקל בתאונת דרכים יתייצב בזהותו כרופא – אבל לא כל הזהויות שלנו כה רדומות מצד אחד, ומצד שני "מתחממות" כה מהר כמו הזהות הלאומית. ארחיב על כך בפרק האחרון.

השרבוט אשר הופך לזהות

קצרי הזרת או אפילו "קבוצת נהגי הסובארו" יכולים אולי להפוך לעם, אבל אם זה יקרה זה לא יקרה מתוקף הגדרה חיצונית (שיכולה להיות שרירותית לחלוטין ובאותה מידה ליצור אינספור חתכי זהות אחרים, תקפים לא פחות), אלא יהיה קשור להתייצבות הקיומית ולחברתיות הממשית של אנשים המזדהים עם הזהות הזו (ו/או דוחים אותה). לא פעם התייצבות משותפת כזו תהיה קשורה לקיומה של קהילת פרקסיס מסוימת, המתאגדת תחת כותרת ויוצרת סיפורי מורשת משלה.

למה הדבר דומה? לקשקוש על נייר שמתייחסים אליו כאות (כפי שאוהבים לעשות פעוטות כשהם מתאמנים ב"כתיבה"). כן, זו יכולה להיות אות, אם מתכנסים לכך שזו אות, ומציבים את השרבוט בתוך משפחת אותיות על הדמיון והשוני והתפקיד המסוים שלו בתוך שפה מסוימת. זהות חברתית אינה שונה. להגיד "נהגי הסובארו" זה לשרבט קשקוש על הנייר. מה שעושה את הקשקוש הזה ל"אות חברתית" – לזהות, הוא ההתייצבות, המורכבת תמיד, בתוך משפחת הזהויות.

במובן הזה אין הבדל עקרוני בין בעלי הסובארו לעם הצרפתי, ולכל היותר מדובר בהבדל של מידה הקשור בעוצמת הברית, בהיסטוריה, בהכרה המשותפת ובריבוי הממדים האחרים המצדיקים את ההתייצבות ומחשלים אותה. העם של נהגי הסובארו יתפרק מהר נוכח נסיבות מטרידות (אין מספיק דברים הקושרים את האנשים ביחד) לעומת העם הצרפתי שיישאר מאוחד נוכח אותן נסיבות. אבל אפשר גם לדמיין נסיבות מיוחדות (נניח מרוץ מכוניות) שבהן השתייכות למועדון הסובארו גוברת על ה"צרפתיות". האם אין מועדוני כדורגל כאלה?

הסתייגויות: צרפתי או נהג סובארו?

אחרי שזה נאמר אני רוצה לעשות מקום לתחושת האי־נוחות שעשויה לעלות אצל הקורא נוכח ה"השטחה" שאינה מבחינה עקרונית בין העם האתני (או הלאומי) לעם של קצרי הזרת.

בצדק עשוי הקורא להציע שיש קטגוריות טבעיות יותר שעל בסיסן מתחלקים אנשים לעמים, ולא כל הקטגוריות זהות באיכותן וראויות לשם "זהות שבטית". אני מסכים. ונוכל להיכנס לפרטים שהופכים קטגוריה לקטגוריה טבעית, ועם זאת, היה חשוב להדגיש בשלב ראשון את החופש והגמישות המאפשרים כמעט לכל סממן להפוך לסימן זהות המחבר אנשים, כשם שבעיקרון כל שרבוט יכול להפוך לאות.

בפועל, לא כל שרבוט הופך לאות ולא כל סממן זהות הופך לעם. יש אילוצים וכוחות שונים המעדיפים שרבוט מסוים על פני האחר ועושים אותו לאות טבעית יותר בשפה מסוימת. כשמדובר בזהות של עם/שבט צריך לתת עדיפות לקרבה הפיזית, לאורח החיים המשותף, לנוף הארץ, לשפה המשותפת, להיסטוריה, למבנה הטבעי של החבורה, למקום ולאופן שבו מגדלים ילדים, ולהשפעתן של כל מיני טכנולוגיות ומבנים בירוקרטיים. היבטים אלה הם שיהפכו את העם הצרפתי לעם "טבעי" יותר מהעם של נהגי הסובארו, ולכזה שיהיה גם עמיד יותר לפגעי הזמן והמרחב. ואף על פי כן, גם נהגי הסובארו יכולים להפוך ל"עם", ומנגד גם העם הצרפתי יכול להיות "רק סיפור"…

השאלה הקונקרטית

כעת אפשר לעצור ולשאול: מי אנו? (במובן המקביל לסכמת הגוף). מי הוא הגוף הממשי של ה"אנו" שלי? לא הסיפור עליו, אלא ההרחבה של האני שעל מנת לחדדה קראתי לה "אני-אנו".

לכל אדם יש אני-אנו ממשי משלו. האם הוא יכול לחוש אותו? האם הוא יכול לדבר מתוכו בקלות? האם זה רק עניין של הזדהות יתרה עם הקבוצה שבה הוא מוצא את עצמו, או עניין הקודם לכל הזדהות, וקיים שם ברקע בין אם הוא מכיר בו או לא?

הקורא מוזמן לעצם את עיניו, לשאול "מי אני־אנו?", ולהרגיש.

לא לשאול באופן תאורטי, אלא למשש את הנוכחות הזו הרחבה ממנו והוא חלק ממנה. ואם שאלת ה"אנו" קשה לו, הוא מוזמן להישאר עם השאלה "מי אני?" רק בלי להניח את הבדידות האינדיבידואלית הטיפוסית – בלי לכווץ את המחשבה וההרגשה – רק בסקרנות מתעניינת, ובמידת האפשר ללא דעה מוקדמת.

מה הוא מוצא שם?

האם די יהיה לו להגיד "אני אדם"?

ואולי אפילו זה יהיה מצמצם מדי?

ואולי להפך, מכיוון שנשאל באופן קונקרטי, התווית "אדם" רחבה מדי?

השהיה של האדם בחיק עצמו

השהייה של אדם בחיק עצמו מרעננת, מברכת, מביאה עמה תחושת עוצמה ואהבה. זו אמת שמתרגלים רבים בדרכי ההקשבה מכירים.

ניסיונו של האדם לברר את ה"אנו" שלו יכולה להיות המשכה של החוויה הזו.

כלומר, אם היא לא הופכת לפני כן, כמו ששכיח שקורה, לשאלה פולמוסית הדורשת ממנו להביע נאמנות מפלגתית. האם הוא אדם? יש שיתעקשו להגיד שהם יהודים (לא בני אדם). הצהרתם היא אקט מכונן המבטא את מחויבותם החברתית.

אבל אם מניחים בצד את הצורך להביע נאמנות מפלגתית, ואם אינו חש שהוא נדרש להחליף את ה"אני" ב"אנו" מכליל המבקש למחוק את האני בשם מושגים שבטיים, כי אז ברור ה"אנו" שלו הוא הרחבה וביסוסה של חוויית הברכה. משם מגיע השלום. הוא מבין, באופן פשוט וישיר, שידיעת עצמו כוללת בתוכה מרכיב חשוב של ידיעת ה"אנו" שלו, והוא יכול לשהות שם בשלום ולספוג את ברכתה.

המצוק – ה"אנו" שמסתיים מהר מדי

אלא שידיעת האנו בעולם המודרני, נותרת לא פעם מבולבלת.

האדם המודרני שולח ידיו לצדדיו בגישוש ממשש אחר האנו שלו, ומזהה שם את בני משפחתו הגרעינית, אולי, וגם אי אלו חברים קרובים, אולי, אבל הלאה משם ידיו נתקלות בריק. נדמה כאילו האי הזה של ה"אנו" שהוא כן מצליח לזהות נגמר במצוק, והלאה משם יש תהום.

הוא לא מזהה שום תחושת שבט או עם. כלום.

אני לא חושב שיש שם באמת ריק, אבל אני חושב שיש שם אלחוש.

האלחוש מפריע לו לזהות שיש שם משהו, ומקשה עליו לזהות את טבעו של המשהו הזה. כמו נפגע מוח המסרב לקבל שהרגל הזו היא שלו, כך יש תחושת פנטום המעידה על משהו שכביכול קיים, אבל בלתי נראה, או להפך. שמעתי פעם על מישהו שתחושת הזרות הזו הייתה כה מוחשית ומטרידה, עד שהוא ביקש לקטוע את הרגל הזרה הזו המחוברת לגופו, אף שפיזיולוגית הייתה זו רגל תקינה לחלוטין. מתברר שזו תסמונת מוכרת. כמה מאתנו מבקשים לגדוע כך גם את השבט שלנו, יהא זה אשר יהא, מתוך אותה תחושת זרות יסודית? כמה מאתנו מסתובבים בכל העולם בחיפוש אחר "רגל" חלופית?

כנגד האלחוש הזה, המעלה כל מיני דימויי פנטום לא מבוררים, נדרש הבירור הזה של הזהות השבטית. אנשים שלא מתפנים לעשותו עלולים למצוא את עצמם תלושים או לחליפין מפצים על תחושת החסר בכל מיני פתרונות המרבים מריבה בעולם, וכלל לא משקפים את האנו הממשי שלהם.

שני יצרים – השייכות והזהות

השייכות והזהות, אלה שני יצרים שונים. אמנם קשורים ומשלימים ובכל זאת שונים. והאדם יכול לעקוב אחר תחושותיו הפנימיות ולזהות את המקום האחר שבו הם פועלים עליו.

יצר השייכות הוא הצורך במגע, בתקשורת, בהרגשה, בחיבוק, בשיחה קרובה, בהישענות, בשהייה בחיק הנוכחות, במשחק. כמו במטפורה של התא הביולוגי בתחילת הפרק – הוא עוסק בנוזל נטול צורה מצד עצמו, והוא מגלם בתוכו את הסדר הכאוטי שאין לו כיוון מסוים. השייכות היא ים של אינטראקציות המגיחות זו מתוך זו, ומשפיעות זו על זו. להקת קופים בשעת משחק היא דוגמה טובה.

יצר הזהות הוא הצורך בסדר, בגבולות ברורים, בכיוון, בביטחון. במטפורה של התא הביולוגי הוא מיוצג הן על ידי מרכז התא, והן על ידי קרומו. דוגמה טובה ליצר הזה היא מה שקורה לאדם כשהוא לובש מדים, וגם עצם היצר לעטות סממן שבו הוא מתלכד עם קבוצה גדולה, יהא זה דש על הבגד או שירה משותפת.

שני היצרים מתייחסים לקולקטיב ולאופנים השונים שאפשר להיות חלק ממנו. שניהם קשורים לזיקתו של האדם לגדול ממנו, ובמובן הזה הם דומים – מגלמים את הצורך של האדם לקחת חלק בשלם. אבל כל אחד מהם פועל באופן אחר. הצורך לקחת חלק בהתרחשות ספונטנית ונוכחת, שונה מן הצורך לקחת חלק בטקס. שניהם קשובים לשלם, אבל כל אחד קשוב לפן אחר שלו. אם רוצים, אפשר לדבר על צד יותר נקבי וצד יותר זכרי. שניהם נדרשים לחיים, כמובן.

שני היצרים, מגלמים גם את הצורך בביטחון, ובכל זאת הביטחון של הנוכחות שונה מן הביטחון של הגבולות (הביטחון של התקשורת הטובה שונה מן הביטחון של הסדר הטוב). הביטחון הראשון שייך יותר לימי שלום ועתות של פנאי ומשחק (המערכת הפרסימפתטית), השני קשור יותר לימי מלחמה ועתות של הישרדות (המערכת הסימפתטית).

ובאשר לסדר של הזהות, במקורו זהו סדר אורגני (זה נושאו של הפרק הבא) ופירושו של דבר שהוא מורה על המרכז. אבל הוא יכול גם להיות סדר מקבילי, ועם עליית המכניות, הוא אכן נעשה כזה. במקום שכולם יצביעו למרכז, כולם מצביעים מזרחה או דרומה (או כל כיוון אחר). ההבחנה הזו נותנת פתח לשתי גאומטריות – הגיאומטריה הפרויקטיבית שהיא הגאומטריה המשקפת את עולמנו הממשי שיש בו רחוק וקרוב, והגיאומטריה האיקלידית שהיא הגיאומטריה של הסדר המקבילי ושייכת לעולם מתמטי מופשט. הסדר המקבילי מספק את היצר המקורי של הזהות, אבל אינו משביעו.

הערות שוליים

1. הנה מורה המלמד את מסורת האדוויטה ודנטה (אי־שניות) ההודית. כאן שאלת ה"מי אני" היא כה חשובה עד שהפכה לפרקטיקה מסודרת. מסתופפים אצלו אנשים מכל רחבי העולם כדי ללמוד את תורת האי־היאחזות, והוא שר איתם שירים הודיים, ומלמד אותם מושגים בסנסקריט, ומצרף אותם לטקסיו המקומיים. הוא מלמד אי־שניות, אבל הוא מלמד אותה דרך מסורת שבטו.↩︎

2. עסקתי בשייכות הדיאלוגית בין היתר, ב"מסה על הזוגיות", "הורות לחירות" "מקום לגדול", ו"שערי ידידות". ארחיב על המושג באחד הפרקים הבאים.↩︎

3. בעולם הפסיכולוגיה נהוג לעשות הבחנה דומה, אבל בשימוש הפוך במילים – העצמי מתייחס לגרעין האני, והאני לסיפור עליו. מטעמים פילוסופיים אני מעדיף להתייחס למילה "אני" המשמשת בשפה ככינוי גוף – נקודת מבט ולא דווקא עצם. ולעצמי כביטוי לדימוי החברתי שיש לו תכונות של עצם.↩︎

4. (Gallagher, 2005)↩︎

5. קולן של נשים גבוה יותר מקולם של גברים – זה קשור לפיזיולוגיה השונה של מיתרי הקול, אבל מסתבר שנשים נוטות לקול גבוה יותר מן המתבקש מהתשתית הפיזיולוגית, וגברים נוטים לקול נמוך יותר. אני מניח שבתרבויות פטריארכליות הנטייה הזו חזקה אף יותר.↩︎

6. אדם עשוי להגיע למסקנה ש"אין אני" כיוון שהוא לא מוצא "אובייקט־אני", אך זה לא פוסל את קיומו של האני כעיקרון מארגן.↩︎

7. מן המילה "זהות" נגזר אחר כך השורש ז.ה.ה ושלל מילים כמו "הזדהות", "זיהוי", וכן הלאה.↩︎

8. כאן ולאורך כל הספר אני משתמש במילה "קיומיות" כפי שמשתמשים בה בפילוסופיה האקסיסטנציאלית, משמע כביטוי לנוכחות ולחוויה בגוף ראשון, וכפי שבאה לידי ביטוי בתשובה לשאלה "איך זה מרגיש להיות…".↩︎

9. (Billing , 1995)↩︎