1.
כך אני מבין את מהותו של החינוך המחתרתי – לא לנסות לשנות את המערכת הבית-ספרית, בניסיון לעשות מהפכות גדולות וכן הלאה – כי אז נתפסים אל תוך שיני המערכת ואו שנפלטים ממנה החוצה או שנעשים לחלק ממטרותיה –
אלא להישאר מפוקחים לגביה,
ובו בזמן להביא אל תוכה דיאלוגיות (מה שמזכיר לילד מחדש שהוא מישהו לא משהו).
כאן בהמשך, אם כן, מבוא קצר למושג "דיאלוגי" מאין צמח על איזה רקע הוא בא ומה הוא נושא בתוכו.
2.
אחרי אלפי שנים של חשיבה מופשטת על העולם בניסיון לגלות את ה"אמת" שלו, ודווקא כשנראה היה שהפרויקט הזה מתקרב להגשמתו, התחילו לעלות תהיות – עד כמה האמת הזו רלוונטית לאדם? עד כמה היא משקפת, מוסרת, נוגעת באמת כפי שאנו חיים וחווים אותה במציאות חיינו הממשית והאישית? מרבים להביא בהקשר הזה את הציטטה הבאה של קירקגור הנחשב לאבי האקזיסטנציאליזם:
"מה שחסר לי בעצם הוא לברר לעצמי מה עלי לעשות. לא מה עליי להכיר, פרט לאותה הכרה שהיא קודמת לכל עשייה. שומה עלי להבין את ייעודי ולראות מה בעצם רוצה אלוהים שאני אעשה. החשוב הוא למצוא אמת שתהיה אמת עבורי. למצוא את האידיאה אשר למענה ארצה לחיות ולמות."
מתוך הלך רוח מסוג זה החלה להתפתח ביקורת על "פרויקט הנאורות" שגם הלכה וזיהתה את ייחודה ופגמיה של "החשיבה על העולם" וראש לכל את עצם התיימרותה להיות ניטראלית ביחס לעולם, כאילו היא רק מראה שקופה של היש, ולא, בעצם, אופן הוויה מאוד מסוים המעוצב על ידי גורמים אישיים ותרבותיים. אופן הוויה זה "החושב על העולם" בולט בניכורו התיאורטי וכושל לראות שהאדם ממש אינו רק צופה מנותק, סובייקט חושב, אלא חלק חי בעולם ומעורב בו ללא הפרד. העולם לא קורה סביבו, ממתין לתובנותיו ומסקנותיו – הוא קורה לו וקורא לו. שום דבר בהתרחשות הזו אינו סתמי. כאדם וכיצור חי אכפת לו, כואב לו, נעים לו, ואפילו לאדישות יש טעם. כל הדברים הללו אינם "תגובה כימית במוח" או לחליפין "היבטים פנימיים של ישות פסיכולוגית", אלא ממדים של הקיום.
לכאורה ביקשה הנאורות לקדם את האמפיריות – לעמוד ללא משוא פנים מול היש ולתארו באופן אובייקטיבי – ולמעשה היא בעיקר קידמה את הרציונאליות על הנחות היסוד שלה, וכך ה"אמת" שהיא הגיעה אליה הייתה סוג של הפשטה שהתרחקה מן הניסיון היומיומי – מן הקיומיות הממשית-אמפירית כפי שפוגש האדם בחייו האישיים.
אבל מה היא "קיומיות" זו?
אף על פי שהיא הדבר אותו כולנו חיים בממש, משהו מוזר קורה לה תחת זכוכית המגדלת של הבחינה הרציונאלית, וכך היא חומקת מאחיזת השפה התיאורטית-אקדמאית אשר ממשיכה להכריז שהיא בדקה וחיפשה את ה"קיומיות" ולא מצאה דבר. אנו זקוקים, אם כן, לשפה חדשה, מילים חדשות, והתייחסות חדשה, וזה מה שניסה לעשות הזרם הקיומי בפילוסופיה (ואליו הצטרף הזרם הפנומנולוגי והדיאלוגי).
3.
מה היא קיומיות זו? כיצד ניתן לדבר עליה, להיווכח בה, "להיות שם" לגביה? מה הוא אותו ממש שאנו חיים אותו, על כל צבעיו תקוותיו, פחדיו, גורלו וייעודו?
כיוון אחד בפילוסופיה הקיומית הדגיש את הבור שיש במרכז ההוויה – את החרדה, את חוסר המשמעות, את האבסורד והשרירותיות שיש בקיום האנושי. הכיוון הזה פנה בעיקר כלפי פנים ונטה לסולפיזם ופסימיזים (האדם הבודד מול העולם ומול מותו שלו)[1]. כיוון אחר שפנה יותר אל העולם הוא הכיוון הפנומנולוגי-מחקרי[2], ובין לבין צמח גם הכיוון האמוני[3].
הפילוסופיה הדיאלוגית שייכת לענף האחרון[4].
4.
כמו כל הכיוונים האחרים מנסה הפילוסופיה הדיאלוגית לענות על השאלה מהי הממשות (הקיומיות), ובמה היא נבדלת מן ה"אמת". והיא מציעה את פרשנותה, תוך שהיא מאירה את מאפייניה המהותיים של הקיומיות.
אפרט חלק ממאפיינים אלה ובמקביל אראה איך מושג הדיאלוגיות חדור בכל אחד ואחד מהם.
הוגו ברגמן היה הראשון לאפיין את הפילוסופיה הדיאלוגית כזרם מיוחד, אבל למיטב ידיעתי הגדרה זו מעולם לא תפסה כתחום עצמאי שהוגים מגדירים את עצמם דרכו. וכך אפשר להכניס הוגים רבים ומתחומים שונים אל תוך המגמה הזו, בלי שהם עצמם יהיו מזוהים עמה. אנשים אלה יכולים להשתייך למגמות בפילוסופיה, בפסיכולוגיה, בקוגניציה, בפסיכותרפיה, בחקר התרבות, ועוד. כולם ייחשבו על ידינו כ"דיאלוגיים".
מה זה אומר?
5.
בתפיסת העולם הרציונאלית ניתן לתרגם כל איכות לכמות – מה הוא הצבע האדום? אורך גל בתדירות מסוימת, אינפורמציה צורנית שהמוח יכול לעבד, בדיוק כשם שעושה זאת המחשב המתרגם זאת לסדרה של אפסים ואחדים – יש ואין. אלא שכל זה לא יכול לתת מענה לחוויה הממשית של הצבע האדום, מה שבקוגניציה קוראים לו ה"Qualia". עיוור יכול לדעת מה התדר הפוגע ברשתית העין שלו ברגע מסוים, אבל זה לא יקרב אותו לראות אדום. יותר מזה – הצבע האדום (כמו גם כל חוויה ממשית) הוא העובדה הראשונית ואילו התדר של הגל האלקטרומגנטי הוא מסקנה מלומדה. מה הקשר בין שניהם? אנו חיים בתוך עולם החוויה הממשי, לא בתוך מרחב של גלים אלקטרומגנטים. זה מזמין להבחין בין "קיים" ל"נוכח". הצבע האדום לא רק קיים – הוא נוכח, ואי אפשר לעשות רדוקציה של האחרון לראשון. בהכללה – הממשות לא רק קיימת, היא נוכחת. היא לא רק שם כנושא לבעלות – היא כאן כבת-שיח וכשייכות.
אבל מה הקשר בין נוכחות לדיאלוגיות? על פי הפרשנות הדיאלוגית המשמעות (האיכות) היא תכונה של אינטראקציה לא של אובייקט. ואינטראקציה זו, שקורית בזמן, ויש בה מרכיבים של רצון ומימדים של חיים ומוות, היא דיאלוגית במהותה. כלומר אלה לא יחסים לוגיים, סיבתיים, אלא הדבר שקורה למישהו. לא היתקלות, כי אם מפגש. הצבע האדום לא קורה בתוך המוח, הוא קורה בממש – משמע במפגש.
6.
לכאורה, האיכות כנוכחות, היא רק דרך אחרת לציין את קיומה של ההכרה או התודעה, שעל פי התפיסה הרציונאלית היא ה"פנימיות" שיש לסוג מיוחד של אובייקטים – סובייקטים (אנשים, בעלי חיים). אלא שמושג התודעה מקבל מובן מאוד שונה בתפיסה הדיאלוגית, אשר מבחינה בין המונולוגיות שיש בה ריבוי תודעות מדומה, לבין הדיאלוגיות שיש בה ריבוי תודעות ממשי. במונולוגיות ריבוי התודעות הוא אמנם עובדה של המציאות – איש לא כופר בכך שיש סובייקטים רבים בעולם – אבל מנקודת מבטה זו עובדה מקרית ולא הכרחית, וגם אותה בסופו של דבר יהיה ניתן לשלב בתוך תודעת-על אחת, הכרה חובקת-כל המכנסת את כל היש בשלמותו וללא שיור. הנה כך במילותיו של בחטין:
"אחדות התודעה, בתור גלגול של אחדות ההוויה, הופכת בהכרח לאחדות של תודעה אחת. ולא חשוב כלל איזו צורה מטפיזית היא לובשת: "של התודעה בכלל", "של האני האבסולוטי", "של הרוח האבסולוטית", "של התודעה הנורמטיבית", וכיו"ב. לצד אותה תודעה מאוחדת ובהכרח אחת, מופיע ריבוי תודעות אנוש אמפיריות. ריבוי זה של תודעות – מנקודת ראות של "התודעה בכלל" הוא מקרי ואפשר לומר מיותר. .. אידיאלית, תודעה אחת ופה אחד מספיקים בהחלט לשלימות ההכרה. אין צורך בריבוי תודעות ואין לו יסוד."[5] (עמוד 83)
במילים אחרות ה"אמת" (בהנגדה ל"ממשות") היא אחת – זו מהותה וה"חומר" שממנו היא עשויה. ואילו בתפיסה הדיאלוגית ריבוי התודעות איננו עוד עובדה אפשרית בתוך העולם, אלא העובדה המכוננת אותו בתור ממשות.
7.
נוכחות היא המרווח הרוטט בין תודעות שלא ניתנות לקריסה והשטחה אל תוך מישור אחד[6]. היא מתקיימת בתוך מפגש. שני ממדים מרכזיים של המפגש הם הצטלבות התודעות השונות, והזמן הקונקרטי – העכשיו – שבו המפגש מתקיים. הנוכחות, במובן הזה איננה "ההכרה" כסוג של חומר "רוחני" המרחף ממעל – זו התייצבות. משמע, התרחשות קונקרטית שיש לשוב ולהתייצב אותה רגע אחר רגע.
לוינס כתב ספר שכותרתו "כוליות ואינסוף" ושם זה מדגים יפה את ההבדל בין אמת לממשות. הכוליות היא הניסיון לאגד את כל העולם אל תוך תודעה אחת, שם הוא ישכון מוסבר וקוהרנטי ודומה לעצמו. הממש, לעומת זאת, נתפס על ידי השכל המנותק, כרחוק לאינסוף. ועם זאת, כל רגע של חיים קונקרטיים מחולל את הנס של הגשמת האינסופי בעולם הזה כאן ועכשיו.
8.
תודעה איננה רק הכרה (במובן של ראייה) קודם כל היא היכולת להשיב, להתייחס, לאהוב, לקחת חלק. קודם כל היא אכפתיות. לב. וכך אי אפשר, להפריד בין ממד התיאור לבין הממד המוסרי. להיות זה תמיד גם האומץ להיות. לראות, זה תמיד גם היושר לראות.
9.
הדיאלוגיות באה להגיד דבר מה על מהות הקיומיות אבל מכיוון שהיא מבינה את הקיום כהתייצבות, ורואה את חירות האדם להכריע באיזה אופן להתייצב – היא בו בזמן גם הצעה לתקן את היחס אל ההוויה.
מבחינת הדיאלוגיות אלה שני היבטים בלתי נפרדים – ההבנה וההצעה. הם מגולמים במה שאפשר לכנות "הגישה האמונית" לחיים. זה אומר שה"הצעה" לאופן התייחסות מסוים אל היש לא באה כקומה שנייה לאחר שהבנו את מהות היש, אלא היא שזורה בו מן היסוד. זה הכול מקשה אחת – ההצעה הזו, החורגת מתיאור היש היא חלק בלתי נפרד מהבנת הקיומיות. העולם כשיחה – כמו בשיחה בין אנשים – לא אדיש ליחס. אתה לא יכול להשתתף בשיחה ואחר כך להתלונן שבחנת את השיחה ובדקת בקפדנות ומסקנותיך הן שהשיחה משעממת. בטח שהיא משעממת – לא הבנת שגם אתה חלק מן העניין ואמור להשתתף בה ולא רק "לבחון" אותה.
10.
אז הדיאלוגיות לא רק אומרת משהו על מהות ההוויה, אלא גם מציעה לתקן את היחס.
לתקן את היחס לאיזה כיוון?
להבין את העולם כעלילה של נוכחות, כמסע של העמקה, כשיחה, כסיפור של אהבה.
משמע, כתולדות של "המישהויות" ולא כתולדות של "משהואיות".
11.
להגיד שהקיומיות היא דיאלוגית, פירושו לומר שהמציאות משיבה לנו. הפוך מן האדישות המתוארת על ידי תפיסת העולם המכאנית-סתמית.
לנוע באופן צורני בעולם, (למשל על פי תוכנית), זה להתחמק מן האחריות, שאיננה חובה כפי שנוטים לראותה, אלא חירות. וזו חלק מן ה"הצעה" – בכל מקום של "צריך" לחזור ולהפוך ל"חירות" – זה מה שנקרא להפוך גורל לייעוד.
ואת המעלל הזה יש ללמוד,
למעשה זה הדבר המרכזי ללמוד בחיים, ואחד הנושאים המרכזיים של החינוך הדיאלוגי.
12.
כל מצב של מתח ולחץ הוא הזדמנות לגדל חירות. יותר מזה – לשם כך הוא קיים – הוא חומר גלם לחירות, והזדמנות להתייצבות – מסע הפיכת גורל לייעוד.
כל מצב של לחץ ומתח אשר נוטה לעורר בנו את תגובת הבעלות והרצון בביטחון ולפעול על פי תוכניות צורניות – מזמין להפוך מחדש לעירנות, לתשובה, להוויה. תפקידו להזכיר לי את חירותי.
13.
על פי התפיסה הדיאלוגית המציאות עצמה היא התרחשות יוצרת, היא לא תוכנית ידועה מראש ההולכת ומתגוללת – היא לא אוטומט, שעון גדול שנמתח בעבר וכעת הוא רק משחרר את לחצו. היא לא מצבור של צורות וחוקים שבתוכם נעים גם בני האדם באופן דטרמיניסטי. המציאות היא זרם אדיר של התפתחות יוצרת – וממילא הדרך לדעת אותה היא לא על ידי יחס הבעלות (הידיעה המונולוגית) אלא על ידי יחס ההוויה. משמע לא על ידי זה שאנו עוצרים אותה בתוך התודעה האחת – צורכים אותה – אלא על ידי זה שאנו מתמסרים אליה – מוכנים לקחת בה חלק (אם תרצו – צורכים את עצמנו כמו שלהבת הנר שצורכת את השעווה).
צורת הבעלתנות – הפחד לאבד, ופולחן הביטחון (והצרכנות).
מול צורת ההוויה – מוות ולידה – יצירה מתמידה.
האופן הצרכני מול האופן היצירתי.
14.
מתברר שהשקיפות לכאורה של המבט החושב על העולם ומזהה בו "אובייקטים", מסתירה תחתיה אופן הוויה מאוד מסוים – אופן ההוויה הבעלתני. זה כמובן לא יפתיע את העמדה הדיאלוגית שמבינה שכל צורת הסתכלות היא ביטוי של אינטראקציה קונקרטית וממשית. וסוג הפרקטיקה שהצמיח את תפיסת העולם ה"חושבת" ה"עיונית" היא זו של המהנדס, שהעניין שלו במציאות קשור במגמת ההחפצה. זה סוג האכפתיות שלו. (ולכל קיומיות יש ממד של אכפתיות).
הפילוסוף היושב ספון בחדרו ו"חושב" על העולם הוא רק ואריאציה של הצרכן. הוא אמנם מדמה את עצמו כצופה מנותק שיש לו רק עניין עיוני במציאות, אבל באמת הוא יצור חי, בעל רצונות וצרכים – וזו האכפתיות שלו. הרצון לדעת הוא הרצון לרכוש, וזה גם זה הם חלק מתפיסת הביטחון שלו (או מוטב חלק מתפיסת חוסר הביטחון שבאופן מעגלי היא תוצר של ניכור למציאות).
אותו "עולם אובייקטיבי" לכאורה שמתגלה כך לצופה החושב, הוא בעצם ביטוי לפרקטיקה יומיומית זו שבה בעלות, ביטחון, תכנון ועיצוב משולבים לבלתי הפרד. ה"עולם האובייקטיבי" הוא בעצם כבר העולם המוחפץ, זה שחלקיו הם בבחינת אפשרויות לקניין, והוא עצמו קניון ענק. זה אופן ההוויה הטיפוסי בתרבות, אבל כאמור, הדיאלוגיות לא מסתפקת בתיאורו (או בביקורת עליו) אלא גם מציעה מחדש את ההתייצבות כשייכות. הבה נמשיך, אם כן לדבר על זה עוד קצת.
15.
בשובנו על אל נקודת המבט של הדיאלוגיות אני רוצה להתעכב על הקונקרטיות של ההוויה ואל הקשר שלה לגוף. לא לגוף כ"ביולוגיה ופיזיולוגיה" – כאובייקט – אלא לגוף החי שהוא בו זמנית השער אל העולם והבמה שלו. בתפיסה הדיאלוגית הגוף אינו ה"חומר" כניגודה של הרוח. הוא אינו מקום מושבה של הנשמה, או רכב החשיבה – הוא נדבך של הקיום הממשי, הבשר, ההתגשמות, הקצה הפעיל של האינטראקציה המביאה את העולם לכלל קיום וממשות.
בעשורים האחרונים הלכה והתפתחה גישה בתוך הפסיכולוגיה הקוגניטיבית שנקראת Embodied Cognition. גישה זו יצאה נגד הגישות הקלאסיות המבחינות בין "חומרה" ל"תוכנה", כביכול המוח (והגוף) הוא רק סוג של פלטפורמה עליה מתרחשים עיבודים, שלצורך העניין יכלו גם להתרחש על פלטפורמה אחרת. גישה זו מדגישה שהמוח הוא רק מרכיב אחד בתוך הגוף וביחד הם נושאים את ההוויה דרך האינטראקציה הפעילה של הגוף עם העולם. הממשות – העולם כפי שהוא נחווה על ידנו – כבר רווי בגופניות. אם היו לנו גוף אחר – היו לנו רגשות ומחשבות אחרות ועולם אחר לחיות בו.
הגוף הוא שיחה, קצה פתוח, מחובר ונוגע. גישות עוד יותר עכשוויות הקוראות לעצמן "Enaction Cognition" מדגישות את האופן הדינאמי שבו היצור החי מייצר משמעות תוך כדי פעילותו בעולם ורואות בקווים הייחודים של הפעילות את עיקר התודעה-הוויה.
16.
הפעילות, אם כן, היא אופן הוויה בסיסי ומהותי לאדם. לא מדובר רק ב"התנהגות" או "עשייה" – כביכול עניין היוצא מן האדם והוא שם אותו או מדביק אותו על העולם המוכן לקלוט את עשייתו – מדובר בשיחה, לא רק חילוף חומרים בין האדם לעולם, אלא המקצב המיוחד שיש לחילוף חומרים זה המתיך יחדיו גירוי ותגובה לכלל שיח החותר את דרכו בעולם. לפעילות כשיחה יש פן יוצר ומתפתח שהוא חלק בלתי נפרד ממהותה. הפעילות כיצירה כוללת בתוכה מרכיבים של זמן, כוונה, התפתחות, רצון, אכפתיות, הגשמה, חירות ועוד – ממדים אנושיים המבדילים אותה מ"אירוע" שפשוט קורה. כאן גם בא הצורך להבחין בין "עיסוק בעשייה" הקשור לקוטב של ה"אירועיות-הקורית" לבין "פעילות" במובנה העמוק יותר – פעילות יוצרת, הנובעת מחירותו של היחיד ומבטאת ומגשימה את ייחודו.
17.
על פי הגישה המונולוגית האדם הוא פרט, ויש לו איכות של אובייקט גם אם קוראים לו בשם "סובייקט". הסובייקט הזה נצפה ומנותח מבחוץ. גם פנימיותו היא סוג של חיצוניות. הוא שייך לסדר המונוליטי-אידיאולוגי. כך למשל תנועות נוער ותנועות אידיאולוגיות.
היחיד, לעומת זאת אינו ניתן להכללה כזו. הוא לא "אדם". הוא לא דמות בסיפור המונולוגי, וגם השתלבותו לכאורה בסיפור היא זמנית ומותנית ורק למראית עין. תמיד, במהותו, הוא חורג. תמיד חלק בו נמצא בעמדת המספר – אולי לא מחוץ לעולם, אבל חורג מן הסיפור (האידיאולוגי).
ה"יחיד" מניח דיאלוגיות. הוא יחיד בזכות התייצבותו, משמע, עמידת פנים אל פנים שלו. מה שעושה אותו יחיד היא יכולתו להשיב (responsibility) הוא לא האובייקט המנותק – בדידות. לבדותו היא פתיחות עקרונית להוויה, הוא תשובה, ותודעתו היא עם תודעות אחרות ולא מוגדרת על ידם. ושוב, הדיאלוגיות דוחה את האידיאל של תודעת-על, מספרת, שיכולה לחבק את כל התודעות הללו בסיפור מונוליטי אחד. הממשות, במהותה, היא נושאת סתירות. היא ריבוי של עמדות שיח המשוחחות זו עם זו – כל אחת שווה במעמדה האונטולוגי. זהו ה"אחר" שנותן חיים ל"אני". הקיומיות תלויה ועומדת במרווח הזה בין תודעות יחידים.
18.
בממשות אותה אנו חיים, ריבוי התודעות הוא החומר ממנו מורכבים חיינו. איכותו הבסיסית של העולם איננה היותו בר-ידיעה – עניין המבטא את האינטראקציה המחשבתית של האדם עמו – אלא היותו בר-מפגש. והחיים הם דבר הרבה יותר רחב ועמוק מחשיבה. יש דרך אחרת שבה אנו "יודעים" את העולם באופן טבעי, והדרך הזו היא דרך המעורבות שלנו בעולם, מעורבות שהיא בעלת מימדים רבים – גופנית, רגשית, חברתית – כולם חלק מן הקיום שאינו נמצא "שם" ב"אובייקט" אלא קורה כאן וקורה לנו.
"ריבוי התודעות", אם כן, הולך בד בבד עם ההבנה שהמציאות היא לא נושא להבנה הכרתית אלא קודם כל מרחב של חיים. אנחנו לא יודעים אותה (במובן הממשי) דרך זה שאנו מעיינים בה (זה יהיה חלק מן הפרויקט המונולוגי) אלא דרך זה שאנו משתתפים בה, לוקחים בה חלק, נאבקים לעשות את חיינו בתוכה. כל הדבר הזה הוא התרחשות פתוחת קצוות שיש לחיות אותה כדי לדעת אותה. כל זה הוא גם פרקטיקה גופנית-רגשית-חברתית על כל הרגליה, מיומנויותיה, ומשמעותה – ובתוכה אנו חיים.
19.
להיות יחיד, אם כן, אין פירושו להיות בודד כנגד העולם. אין זה עולם מפורק ל"יחידות". היחיד, אשר באקט התייצבותו השיל מעליו את ה"סיפור" (את ה"אמת", את האידיאולוגיה), הוא גם זה המסוגל לקחת חלק עם האחר שמולו בתוך השייכות הדיאלוגית. כאן, להיות יחיד זה תמיד להיות יחיד מול ה"אתה". ה"אתה", להבדיל מן ה"הוא", אינו השכן מן הסיפור המנוליטי – האתה הוא בן שיחי – מי שנותן לי ביחסיו עמו את ממשותי. להיות יחיד זה לעמוד נוכח פני האתה.
ה"אתה", אם כן, שונה מן ה"הוא" – זה לא רק עניין של שפה, כינוי גוף. ויש מובן שבו גם ה"הוא" ככינוי גוף בסופו של דבר הוא סוג של אתה.
אני-אתה ואני-לז. להבדיל מן התפיסה המונוליטית שעבורה ה"אתה" הוא סוג של "הוא", כלומר, עוד משהו, עוד אובייקט בסיפור, בתפיסה הדיאלוגית יחסי אני-הוא משובצים בתוך הקשר רחב יותר של יחסי אני-אתה, ולא מדובר כאן רק על אנשים, אלא על העולם כולו – גם הוא בבחינת "אתה", וזה חלק מן התפנית האמונית בתוך הפילוסופיה הקיומית (אם בכלל צריך להמשיך לקרוא לה פילוסופיה).
20.
הדחייה של המונלוגיות, היא בו בזמן הדחייה של הפורמאליות והדחייה של הסמכותנות. שהרי הדיבור המונולוגי הוא גם הדיבור הסמכותני, הדיבור של הקול האחד, הנמצא בראש ההיררכיה. אופן ההוויה המונולוגי מבטא לא רק את הריחוק והניכור של המהנדס ולא רק את יחסי הבעלות, אלא גם את יחסי הבעלות שהופנו לבני אדם והפכו ליחסי אדונות.
הפורמאליות פירושה הקדמת הצורה לתוכן – הכמות על פני האיכות. התבנית קודמת. החומר.
שתיהן הן בריחה מהתייצבות.
הדיאלוג, במיטבו ממיס את הסמכותנות.
הוא בא להחזיר את התלת מימד ליחסים, ולהכניס מרווח נשימה אל המונולוגיות.
21.
הדגש על הקונקרטיות היא ממילא גם הדגש על הזמן הממשי, אשר ברגסון כינה אותו "משך" כדי להבדילו מן הזמן הכמותי, הפיסיקלי, שהתרגלנו למדוד בשעון. הקיום הוא התרחשות. לא תנועה על פני ציר זמן סטטי-כמו-מרחבי – אלא התחוללות.
22.
מכאן עולה דימוי חדש של האדם – לא כסוג של בועה – סובייקט שיש לו פנימיות והעולם נמצא מחוצה לו אלא כחוט גורל הנטווה אל תוך מארג של הרבה חוטים אחרים. הוא התרחשות ההולכת ומתגוללת, וכוח חירותו – כוחו של הרגע הקונקרטי הזה – הוא התייצבותו – ומשמעותו טמונה בכוחו של האדם להפוך גורל לייעוד.
ההיסטוריות, אם כן, אינה רק פרישה מרחבית על פני ציר הזמן של מאורעות המנותקים זה מזה – אלא מוסיקה ההולכת ומולחנת – לא רק תנועה פיסיקלית, אלא שירה, עלילה.
23.
כבר הארתי את הנוכחות כהתייצבות. וככזו יש לה תמיד גם פן חירותי-מוסרי. בשונה מאובייקט, שפשוט נמצא, ההוויה מתרחשת מתוך אותה חירות של הפרט שיכול, לפחות במובנים מסוים, גם שלא – לכן קיומו, נוכחותו, אינו רק יש – אלא התייצבות – הכרעה. האדם לא יכול להתחמק מזה. אין לו דרך לעשות קיצורי דרך. את החיים שלו הוא צריך לחיות בגופו, באופן אישי וקונקרטי, באופן שיש בו גם כאב וסבל עונג תקווה שמחה ופחד – הכול כלול. הוא לא יכול להתחמק מזה, אבל הוא יכול ללמוד להתייחס בכבוד ובאחריות לזה.
יש קשר עמוק, כמובן, בין חירות לאחריות – הראשונה היא השורש של השנייה – ובצרוף זה גם אפשר להבין יותר לעומק את משמעותה של החירות. לא זו שהיא שרירותיות הפעולה וחופש גחמני המרוכז בעצמו באופן מונולוגי, אלא זו של ההתייצבות שפניה אל העולם והאחר כבר מונה בה כתשובה, כצעד הבא, כתקווה.
24.
הארתי כאן בראשי פרקים מספר אפיונים של הממשות/קיומיות כפי שהם מתפרשים על ידי התפיסה הדיאלוגית – האיכות, הנוכחות, יחסה האקטיבי, ריבוי התודעות, הגוף, הפעילות, האי-פורמאליות, האנטי-סמכותנות, הזמן, ההיסטוריה, המוסר – זו רק רשימה חלקית של אפיונים, אבל אני מקווה שדי בהם כדי להבהיר את ה"קיומיות", כמו גם את המשמעות של המונח "דיאלוג"(או "דיאלוגיות") העובר כחוט השני דרך כל ההיבטים הללו.
החינוך – מהיותו פרקטיקה מעשית שהעיקר בה הוא המפגש בין אנשים, ועוד יותר מכך מפגש הנמצא בסימן האהבה (שהרי הקשר בין אמהות לילדיהן הוא מולדתה של האהבה) – שייך באופן טבעי למסורת הדיאלוגית, ומקבל שם תשובה הולמת. אלא שבמציאות המוכרת החינוך נכבש על ידי המסורת המונולוגית והפך לאחד מן הפרויקטים הראשיים שלה.
ולא במקרה. יש קשר הדוק בין הפרויקט המונולוגי לבין הפרויקט ההוראתי, ולאורך ההיסטוריה הם היו שלובים זה בזה באופנים מגוונים. ה"אמת" הרבה פעמים לא הייתה אלא ה"אמת הבית ספרית", ואנשים לא ידעו להבדיל בין השתים.
כנגד זה קם החינוך הדיאלוגי לא רק כחינוך טבעי אלא גם כחינוך ביקורתי. מושג האנסוקלינג שהוא בסיסי לחינוך זה, מבטא לא רק את התרת הבית-ספריות, אלא בעיקר את התרת הגישה הבית-ספרית לחיים – משמע, את התרת הגישה המונולוגית-אידיאולוגית.
מאידך שורשיו של החינוך הדיאלוגי לא נעוצים רק בפילוסופיה הדיאלוגית אלא גם בחינוך הרדיקאלי בכלל, שגם אם אינו מכריז על עצמו כ"קיומי" פעמים רבות הוא כזה מעצם הקונקרטיות האנושית של עיסוקו. ואכן, אני מזהה קווים אלה של קיומיות ודיאלוגיות אצל רבים מן ההוגים הרדיקליים בחינוך.
25.
אי אפשר לנתק את פרויקט הנאורות המונולוגי, מפרויקט ההשכלה שלא עוסק רק בהרחבת הידע של האנושות על העולם אלא גם בהנחלתו של ידע זה או לפחות הנגשתו לכל אדם. כלומר, יש קשר עמוק בין זה לבין עולם ההוראה, ובמיוחד עולם ההוראה הבית ספרי. חזון ה"אמת" האחת מתאר את האמת כניתנת להסבר, מורכב ככל שיהיה ההסבר הזה. "ניתן להסבר" – כלומר ניתן להעבירה ממורה לתלמיד באקט ההסברה, שאגב כך גם נעשה לאקט מנרמל המכנס את הילד אל תוך מכלאותיה של אותה אמת מונוליתית. זו עוד דרך להאיר מדוע האנסקולינג הוא חלק בלתי נפרד מן החינוך הדיאלוגי.
להגיד חינוך דיאלוגי פירושו להכיר בכך שהאינטראקציה הבסיסית של האדם עם העולם איננה האינטראקציה המחשבתית עיונית על הנחותיה הבעייתיות, אלא האינטראקציה הקיומית – וזה מכיל בתוכו אמנם גם מימד של עיון (ובהקשר הזה אני מעדיף להשתמש במילה "פילוסופיה" כדי להדגיש את העומק שהעיון בא לשרת), אבל גם הרבה מימדים אחרים.
בעיניי, הטראומה הגדולה של ההתחנכות בעולם המודרני היא זו של תפיסת העולם המכניסטית-רציונאלית. הילד כייחוד, כתנועת גורל, הוא קודם כל הילד הפועל בתוך העולם, המעורבב בו, המרגיש אותו, ילד שיחסו אל העולם בוקע מנקודת החירות הפעלתנית שלו ולא מן הניתוק ההכרתי-מונולוגי שבהכרח יעשה גם אותו וגם את העולם לעניינים מכאניים ודטרמיניסטיים. וילד זה עצמו איננו אובייקט בתוך ה"מפעל החינוכי" (הפרויקט המונולוגי) אותו צריך לעצב ולהתאים אל תוך תוכנית ערוכה מראש – אלא בראש ובראשונה בן-שיח. וגם המפגש החינוכי, אם בכלל צריך לייחד איזו מילה לקורה בין בני אדם בגילאים שונים, הוא אירוע פתוח קצוות. התרחשות שאין כל דרך לכנס אותה אל תוך תוכנית ערוכה מראש. אנחנו לא מיישבים כאן את הילדים – אנחנו יוצאים איתם למסע. לא מכניסים אותם לתוך הסדר (מנרמלים אותם) אלא מסכימים לפגוש אותם ובדרך זו מאפשרים לתודעתם הייחודית לבקוע את המעטה הישנוני של התרבות הכוללת.
[1] מן הבולטים והמוכרים בזרם הזה הם סרטר וקאמי.
[2] כאן כדאי להזכיר את הוסרל, היידגר ומרלו פונטי.
[3] כמו למשל טיליך וגבריאל מרסל (נצרות) ורוזנצוויג (יהדות).
[4] וכמובן שהכיוונים השונים הללו השפיעו זה על זה והתערבבו זה בזה, ואל תוך הזרם הדיאלוגי נכנסו גם הוגים שהם לא קיומיים במובהק כמו בחטין ובוהם – אם כי דיאלוגיות כמעט בהגדרה היא קיומית.
[5] עמוד 85, "סוגיות בפואטיקה של דוסטייבסקי"
[6] ה"תלת-ממדיות" היא אחד המאפיינים של הממשות שלא אגע בהן כאן.