שאלת האמת

ספטמבר 30, 2026

שאלת האמת

רובנו מחזיקים בתפיסה נאיבית של האמת, וגם אלה מאתנו (הפילוסופים) שהעמיקו לחשוב על כך, נוטים לחזור לתפיסה נאיבית זו מחוץ לדיונים הפילוסופים. מילים, כך אומרת תיאוריה לא מודעת זו, נושאות את היכולת לשקף את המציאות. במידה ומה שהן משקפות תואם/חופף/דומה למציאות – זה מה שנקרא אמת.

האם זה צילום של משה, כן או לא?

אבל במציאות, וכשקצת מעמיקים לחקור, כל זה נעשה תמוה ורעוע: איך מילים, שהן נשיבות רוח, מצליחות לשקף את המציאות?

ניקח בתור דוגמא את המשפט "משה חופר בור". זה עתה הצצנו מחלון ביתנו וזה מה שראינו. אפשר להתווכח אם זה אכן מה שהוא עושה, או האם זה בכלל משה שם, אבל הוויכוח רק מחזק את התחושה הבסיסית בדבר יכולתן של מילים לתאר את המציאות. גם אם יתברר שטעינו (זה רק מישהו דומה למשה והוא עושה משהו אחר) בהקשרים הפרגמאטיים שבהם אנו פועלים אין פה כל בעיה מהותית. אנשים טועים לפעמים, ברוב המקרים לא.

ובכל זאת אפשר להקשות: באיזה מובן "משה חופר בור" מתאר את המציאות?

כדי לעשות את הדברים יותר פשוטים, הבה נקפיא את מה שאנו רואים מבעד לחלון ביתנו, ונשווה בין המשפט לתמונה. על פי תיאוריית ההתאמה, המשפט הוא תיאור נאמן של המציאות. אבל, באיזה אופן? בתמונה אנחנו רואים ערב רב של צבעים וצורות. הנה פה הירוק של הדשא, הכחול של השמיים, הלבן של הבית, קומפוזיציה מורכבת. שום דבר מזה לא נמסר במשפט "משה חופר בור". לבטח אם אנחנו מחזירים את התמונה לחיים ומוסיפים לה את התנועה והקולות ותחושות הקור והחום, והריחות הממלאים את האוויר – איפה מוצאים את כל זה במשפט? למעשה, ביחס לעושר המופלא של המציאות, המשפט "משה חופר בר" נשמע רזה וחיוור להחריד, ולא ברור בכלל איזה מן יציר הוא, ומה משמעות "תיאורו".

אבל אולי אפשר לומר שמילים אינן מתארות מציאות אלא רק מסמנות אותה?

המילה משה אינה מתארת את משה – שהוא ישות מורכבת להפליא ואינספור מילים לא ימצו אותה – אלא רק מסמנת שזה הוא. הסימון בתורו יכול להשתייך למערך מורכב המסודר על פי חוקים, בדיוק כמו שמחסנאי טוב מחזיק קטלוג המסמן לו היכן כל פריט נמצא בארונותיו. זה שייך למחלקת היונקים, וזה שייך למחלקת העצמים הדוממים. זה עדיין לא מתאר שום דבר, רק מסמן אותו. כלומר, מסמן את מיקומו בתוך מטריצה שיכולה להיות רבת מימדים.

האמת, על פי זה אכן יכולה להיות ביטוי להתאמה בין הסימון לבין הפריט. בדיקת ההתאמה איננה קשורה בכלל לדמיון בין המציאות לסמל, אלא רק להתאמה בין הסימון למיקום, או אפילו רק לעקביות של התאמה זו: כל פעם שנלך למיקום הזה בארון, נמצא שם את אותו פריט. השם של הפריט, לצורך העניין הוא רק הכתובת שלו. אם מישהו אחר מלבד המחסנאי שמכיר באופן ישיר את הפריט, ילך לארון ויהיה שם פריט אחר, זה לחלוטין לא ישנה מבחינתו, כיוון שהכתובת לא אומרת שום דבר על הדבר עצמו. הפריט זהה עם כתובתו.

האם זה מה שאנו עושים, אם כן, כשאנו מדברים אמת – מסמנים?

אני חושש שהסיפור הזה לא פחות רעוע מן הראשון.

השפה היא דבר הרבה יותר מורכב מקריאה לדברים בשמות, ובכלל לא ברור אם שיום הוא יסוד השפה או עניין מאוחר ושולי. באיזה אופן המשפט "משה חפר בור" מסמן את המציאות? האם משמעות המשפט היא פשוט תרכובת של שלוש מילים "משה" "חופר, "בור" – תרכובת שבדרך כלשהי מצליחה לסמן את המציאות שגם היא מורכבת? האם משה חופר בור הוא מציאות יותר מורכבת ממשה שפשוט עומד שם ולא עושה דבר? באיזה אופן ועל פי איזה חוק המשפט "משה חופר בור" מסמן (הוא הכתובת) של ההתרחשות הזו, שמבחינה ממשית מכילה כל כך הרבה דברים נוספים: החולד שמחילתו נהרסה בורח משם, רגבי אדמה ניתזים מן המעדר ונוחתים לצד קן נמלים ומשנים את ההיסטוריה שלו לעד, הרעש מבריח את הציפור מן העץ הסמוך, והיא פוגשת אגב מעופה בחרק מעופף ובולעת אותו, אינספור חיידקים ומולקולות מחוללים בסופה, הרוח שעושה המעדר בתנועתו עתידה לחולל סופה בצד השני של כדור הארץ…

יש משהו שקורה לנו כשאנו מתיישבים לדון באופן פילוסופי ותיאורטי – אנו מעלים דימויים ומבקשים לעשות בהם סדר. לדימויים האלה יש איזה קשר למציאות, אבל הם גם הרבה תוצר של "ישיבתנו" הפילוסופית והלך הרוח המאפיין אותה. כשם שאנחנו מתיישבים, כך אנחנו מושיבים את מושגינו, פורשים אותם על השולחן כמו שעושים לנייר מקומט, מצמידים ומהדקים אותם כך שייראו ברור, ויענו לצורך שלנו בסדר מסוג מסוים. אגב כך גם עשויה המציאות הממשית לחמוק מאתנו בלי שאפילו נבחין בכך. אולי לא סתם הנייר מקומט – אולי כל מה שחשוב טמון בקימוט, ובאופיו המיוחד.

בעל כורחנו אנחנו נגררים לרדוקציה. מחפשים אחר היסודות הפשוטים שיהיו מסוגלים לבנות את עצמם לכדי מציאות שלמה גם ללא התערבותנו. איננו מבחינים שפעולת רוחנו איננה רק עניין ניטראלי, אלא פעולה מכוננת, אשר כתוצאה ממנה אנו נחשפים למציאות מאוד מסוימת ומוגבלת. מה שאנו קוראים לו "ללא התערבות" והוא כביכול סימן ההיכר ליושר רוחנו בניסיונה להגיע אל האמת, הוא כבר ארטילריה כבדה, שאחריה לא ברור מה נותר מן המציאות.

משמח לחשוב, על רקע זה, שאנחנו עדיין מסוגלים לומר אמת.

אלא שזה נעשה, כנראה, באופן אחר. מעורב, אמנם, אבל עדין יותר.

מה היא העדינות הזו (הדרך העדינה יותר לעסוק בפילוסופיה)?

בשלב ראשון יעזור לראות שיותר משהדיבור דומה למציאות, דומה המציאות לדיבור.

הבה נניח לצורך העניין שאיננו יודעים לדבר (אנו חיים בתקופה שבה עדיין לא הומצא הדיבור). מחלון ביתנו אנו רואים את משה חופר בור. את המציאות הזו אפשר לתאר מאינספור נקודות מבט, ובאינספור חושים שונים ומשונים. מה שנחש יראה כאן, ומה שעורב יראה כאן, ומה שחיידק יראה כאן אלה הכול דברים שונים. ובכל זאת, קורה כאן משהו מאוד קונקרטי. מצד האפשרויות לתיאור – המציאות היא מורכבת לאינסוף, אבל מצד הצופה שמתבונן מנקודת מבט מסוימת, יש כאן משהו מסוים, שכן בפעולת צפייתו הוא לא רק אוסף את נתוני המציאות "כמו שהם", ומשחזר את המציאות ה"אובייקטיבית" ב"מוחו", אלא במובנים עמוקים הוא מספר סיפור. והסיפור שהוא מספר הוא אחד.

פירושו של דבר שיש כאן מפגש חי, המתגבש סביב העניין של היצור חי בעולם, אשר טווה את "נתוני המציאות" בצורה מסוימת ולא אחרת כדי ליצור משמעות.

לאדם הצופה מחלון ביתו יש כמובן חלק בעיצובו של הסיפור הזה, אבל במובן השלם יותר לא הוא בתור יחיד מספר את הסיפור הזה, אלא הוא כיצור היסטורי ששורשיו הולכים מיליוני שנים לאחור. במובן הזה, אפשר לומר שהמציאות הנגלית לעיניו היא רפליקה בשיחה ארוכה מאוד. זו אינה שיחה סתמית. אף על פי שהיא יכולה להתפזר לרגעים לכל מני כיוונים, היא נתונה בתוך מגמה בעלת כיוון ברור. זה אינו פטפוט – זו שיחה על נושא. ומגמה זו, אולי אפילו אפשר לומר "תנופה זו", היא שמחלצת משמעות מן הנראה, ומכריעה שיש כאן דווקא "משה חופר בור", ולא "נעל שיש עליה יצור אורגני מתנועע".

אין זה רק עניין של פרשנות. כשאנו רואים "משה חופר בור" אנו רואים משהו אחר מאשר כאשר אנו רואים "נעל שיש עליה יצור אורגני מתנועע". אף על פי שלכאורה נתוני החושים הם אותם נתוני חושים, אופן התארגנותם הוא אחר, וכך הם מספרים סיפור אחר. ובאמת, מה שאנו רואים זה לא את נתוני החושים, אלא את אופן התארגנותם, את הריקוד שהם יוצרים, את הסיפור שאנו מספרים יחד עמם. ואכן, אם תעקבו, למשל, אחר נתיב הגישוש העיני והדינאמיקה שלו תגלו עד כמה שונה לראות "משה חופר בור", "נעל שיש עליה יצור אורגני מתנועע", "קומפוזיציה שיש בה הפרעה" או כל צרוף אחר מאינספור הסיפורים שניתן לספר כאן.

על פי רוב, ההכרעה בין כל הסיפורים הללו נעשית על ידי תנופת השיחה שאנו נתונים בה, שכאמור שורשיה הולכים מיליוני שנים לאחור, אבל למרות המגמה הסוחפת הזו, יש לנו גם מידה מסוימת של בחירה ואנחנו יכולים להכריע בכוח רוחנו איזה סיפור לספר.

אנחנו תמיד "רואים-כ" (וויטגנשטיין). למעשה, אין דרך אחרת לראות.

ומוכרת הדוגמא של איור הקובייה שמבליט את האפשרות שלנו לבחור בין שלוש פרשנויות שונות של האיור:

קובייה בולטת, "קובייה" שקועה, או משושה שטוח מחולק למעוינים.

כל פרשנות כזו מצרפת את הנתונים הגולמיים וטווה אותם באופן אחר כדי לספר סיפור אחר. בדרך כלל ההקשר מכריע בשבילנו, אבל בדוגמא זו אנו יכולים לבחור באחת הפרשנויות ואף להוסיף עוד אחרות. השימוש בביטוי "לראות-כ" בא להדגיש שאנו רואים דבר כקובייה או כמשושה או כמשהו אחר – אנחנו לא פשוט "רואים".

אפילו הצבע האדום של כובעו של משה שנראה לנו כל כך שייך למציאות ואין כל דרך אחרת לראותו אלא כצבע אדום, הוא ראיית-כ ולא נתון חושים גולמי. סיפורים שונים ישנו את האופן שאנו חווים אותו, כולל האפשרות לראותו בכלל כצבע אחר. הגמישות כאן אמנם קטנה יותר, אבל זה מכיוון שלא רק אנו ורצוננו כיחידים מספרים את הסיפור, אלא מי שאנו כיצורים היסטוריים פרי אבולוציה ארוכת שנים. הצבע מתקשר בדרך כלל לחלק עתיק בשיחה שאנו מקיימים עם המציאות, ובתור שכזה גמישותו קטנה. אבל גם הוא שייך לתנופה, ויצור חי אחר יכול לראות כאן צבע אחר או משהו ששייך בכלל לתחומו של חוש אחר שאין לו שם אצלנו.

וזה במובן הזה שאני אומר שלראות (לחוש, לתפוס), ובלי כל קשר למילים, הוא כבר סיפור – מערכת השוזרת את כל היחסים, ואת כל ה"נתונים" הקדם מודעים לכדי "תמונה" אחת שרוצה להגיד משהו. והדגש הוא על "להגיד משהו", כי מה שאנחנו רואים זה לא נתוני חושים גולמיים, אלא תמיד את מה שזה אומר.

כלומר, ובניסוח אחר: מה שאנחנו רואים זה לא איזה מימד "תמונתי" או "תיאורי", אלא את המשמעות כפי שעולה בתוך השיחה שאנו נתונים בה כיצורים חיים המבקשים חיים. היום אולי אנחנו כבר לא מסוגלים לראות על פי בחירתנו משהו כאדום, ולא כל כך מבינים מה זה אומר לראות כאדום – האדום כופה את עצמו עלינו – אבל הייתה תקופה שבה זה אמר הרבה. כשאנחנו עוסקים בפילוסופיה (ובאופן כללי כשאנו מבקשים להסביר דברים), אנו נוטים להדגיש את האיכות ה"תמונתית" סטטית של המציאות (למשל, כשאנו מנסים לברר מה זה "אמת"), אבל בהקשבה עדינה יותר, בולטת האיכות התנועתית, רצונית, חיה, של הנתפס בחושים, ואנו מגלים שיותר משהיא בנויה מ"חומר" תמונתי, היא "בנויה" מחומר תהליכי-סיפורי שהרצון והאכפתיות הם מרכיבים מרכזיים בעלילתו. בניסוח נוסף: אנחנו לא רואים מצבים קפואים – אנחנו רואים עלילות, והמצבים הקפואים הם מקרים פרטיים, גבוליים – עלילות שנעות במקום. אפשר גם לומר: יותר משאנו רואים "משטחים" אנו רואים את הגבול הדק בין הפעולה לנפעל, גבול דינאמי שרוקד על פי תבנית מקצבית שהיא עיקר החישה ומשמעותה.

אחרי דימויים אלו, אולי יותר קל לראות שהשפה איננה כל כך יוצאת דופן, ולא מאוד שונה מן הנתפס בחושים. גם היא מספרת סיפורים.

אלא שלצורך הדיוק והעדינות, כדאי להחליף את המילה "שפה" במילה "דיבור". שפה שייכת לפילוסופים בשעת ישיבתם. בפועל, בתוך חיינו, אנו מדברים. ובאופן פלאי, הדיבור שלנו מסוגל לומר אמת.

אנחנו מדברים, כלומר, מוציאים מגרוננו קולות – התבטאויות המתרחשת במציאות (בחטין).

הכתב, באופיו הנייח, נוטה לעצב את הבנתנו את השפה, כמערכת עצמאית הנמצאת מחוץ לדיבור, וזה מרבה לבלבל אותנו. לכן, בשלב זה, הבה נתמקד בדיבור, ונניח בסוגריים, נשתדל לשכוח, את מראה השפה הכתובה. נישאר בעולם שלמילים עדיין אין צורה חזותית, הם רק צלילים, ונלך בדמיוננו אל האימא הראשונה שצעקה אל בנה בהברה גרונית כדי להצילו מענף נופל – אקט דיבורי (או קדם דיבורי) שביקש להעביר מסר.

אנו רואים שקדמה לצעקה התייחסות מאוד מסוימת למציאות, סיפור שלם על האופן שבו ענפים נופלים, ומה הם מסוגלים לחולל בנופלם. את כל אלה ואת העלילה שבזה היא ראתה ממש, והייתה ממשיכה לראות גם אלמלא צעקה. האם הקריאה ביקשה לתאר כל זאת, או רק להעביר מסר? האם הייתה דרך למשוך את תשומת ליבו, להגיד לו לזוז, או שהייתה קריאה אינסטינקטיבית שהביעה בהלה?

האם זה משנה?

הקריאה נקראה בתוך ההקשר הרחב הזה והותכה בו. במובן מסוים, היא הדהדה את כל היבטיו ועזרה למקד אותם. היא המשיכה את תנופה הסיפור שממילא החושים סיפרו ורק הוסיפה לו עוד מימד של מיקוד. חשוב לי להראות שהקריאה לא הייתה יוצאת דופן כל כך. הפונקציה "העברת מסר", למשל, לא הייתה חדשה. כבר קודם לכן הם העבירו מבטים ביניהם, והיו ערים זה לקיומו של זה. היא הרי השגיחה עליו. הבין־אישי על כל מה שעובר בו התקיים גם לפני הקריאה. למעשה, רק מכיוון שהוא התקיים יכלה גם להתקיים הקריאה. עוצמת הצעקה, הכיווניות שלה, עצם קיומה, כולם היו קשורים למורכבות הגדולה של הטווח הבין-אישי ולהכרתה בו. היא לקחה בחשבון את המרחק שלו ממנה, את יכולתו לשמוע אותה ולהבין מה היא אומרת, את הרגע לפני זה שהביטו זה בעיניו של זה, את מגבלות תנועתו – הכול היה שם, ועל גבי זה רכבה הצעקה, והעבירה עוד מסר בצד שטף המסרים האחרים שכל הזמן עברו ביניהם. וגם כעת, זו לא הייתה סתם צעקה שזרקה לאוויר, אלא בו בזמן היא נעה אליו, מחפשת את תגובתו, מצפה לראות שהבין ושהוא פועל בהתאם. כלומר, כמו כל שאר המסרים, זה היה חלק מדיאלוג חדור בהקשבה, היא לא רק הטיחה בו צעקה אטומה, היא יצרה קשר, ואגב כך הוסיפה עוד היבט בעלילת החושים/ממשות המתרחשת.

אז במובן אחד, הדיבור לא חידש – מכיוון שממילא החושים מספרים סיפור, הוא הצטרף אליהם, באותה המידה זה היה יכול להיות חוש אחר או פעולה אחרת, שעושה את אותה העבודה.

אבל במובן אחר היה פה בכל זאת משהו חדש.

מה אנחנו עושים באמצעות דיבורנו?

מה עושה התבטאות ממשית? כזו שמשובצת בתוך שיח, ומופיעה בתוך הקשר מציאותי רחב ועשיר, שפונה אל מישהו ואומרת לו דבר מה? מה אנחנו עושים כשאנחנו פונים בחזרה מן החלון, ואומרים למי שנמצא עמנו בחדר "משה חופר בור"?

כמובן, זו יכולה להיות התרחשות מאוד מורכבת. יכול להיות שאנחנו אומרים בזה בעצם: "הנה, שוב השכן היקר שלנו חופר בור, מתי כבר יחדל להרעיש", אמירה כזו, משובצת בשיחה ארוכה שמתקיימת גם ללא מילים, ויש לה אולי גם איזו אג'נדה הקשורה ליחסים עם מי שאנחנו מדברים עמו בחדר. אולי האמירה באה לאשר את הברית שלנו כנגד השכן, ואולי הציניות הדקה שבה נאמרו הדברים על "השכן היקר", משבצת את הברית הזו בהקשר המאוד מסוים של יחסינו המעורערים עם מי שנמצא עמנו בחדר, ומצטרפת בזה לדקויות רבות של ניהול יחסים.

האם יכולנו להעביר את כל הדקויות הללו גם ללא מילים?

קשה יותר, אבל לא לחלוטין בלתי אפשרי. מכל מקום הדיבור עזר למקד את מסע החושים, שטווה סיפור ויצר משמעות מסוימת. משה החופר בור הוא לא סתם "משה החופר בור" (משמעות אחת), זהו השכן שכבר חפר בורות בעבר, ושיחסנו אליו הוא כזה וכזה, ואשר על רקע זה יש גם משמעות מאוד מסוימת לחפירתו, כולל המשמעות הקשורה בברית הרעועה שבין הנמצאים בחדר. כל זה הוא חלק ממציאות אחת, ולא צריך להתבלבל מריבוי הסצנות שכביכול מעורבות בה (אנחנו בחדר, הוא בחוץ, הכלב שנובח וכו'). אנחנו, כסובייקטים הממוקמים בנקודה אחת, נתונים במציאות אחת, ואקט הדיבור שלנו הוא אחד ומניב משמעות מרכזית אחת. זה נכון שמשה נמצא שם בחוץ, ואנחנו כאן בחדר, אבל בכל שלב אפשר להכריע מה כאן המרכז ומה כאן הרקע ועל פי זה לטוות כל פעם סיפור אחד. אם אנחנו מציבים את משה החופר בור במרכז, אז השיחה הצינית שאנו מקיימים בחדר היא הרקע שעוזר למקד את הנראה באופן חדש ואחר. ללא רקע זה, משה החופר בור היה נראה אחרת. אנו משקיפים עליו מתוך השיחה הצינית שאנו נתונים בה.

אז מה אנחנו עושים בעצם באמצעות דיבורנו?

בראש ובראשונה אנחנו מנחים את התפיסה החושית, עוזרים לכוון את העלילה. אנחנו רואים-כ. אמנם, אנחנו רואים-כ גם ללא דיבור, אבל כשמישהו אומר לנו – "תראה, איך הנחש הזה זז!", הוא מכוון את תשומת ליבנו באופן מסוים, שהיה קשה יותר אם למשל רק היה צועק.

את ההנחיה הזו של התפיסה החושית אנחנו יכולים לזהות, למשל, בדיבור העצמי של פעוט שממחיש כלפי חוץ את הדיבור הפנימי שאנו בתור מבוגרים מחרישים אותו. בהתייצבו ליד קופסת הגפרורים הוא עשוי לומר "אסור להדליק גפרורים" או "זה מסוכן" או "אימא לא מרשה" ובכך מנסה "לאלף" את התנהגותו, ולהדריך/לבטא את האופן שבו נתפסת קופסת הגפרורים בעיניו.

מתוך הדוגמא האחרונה אנו גם יכולים לראות שיש קשר ישיר בין התנהגות לתפיסה חושית. גם תפיסה היא סוג של פעילות, וגם התנהגות או עשייה היא אופן חישה. אנו חשים תוך כדי התנהגותנו בעולם וההתנהגות הזו היא חלק מן הסיפור שאנו מספרים אותו ובעזרתו.

ושוב יש לומר שכל זה אינו יוצא דופן, ויכול להיעשות גם ללא דיבור, באמצעים אחרים. כל הד חושי (שבא מחוש אחר) מתקף ומדריך את התפיסה החושית וההתנהגות הנובעת ממנה. ובאופן עקרוני אין הבדל בין הדיבור לבין כל העשרה חושית אחרת, שגם מעבה את המציאות בנתוניה המיוחדים, וגם משפיעה על נתיב העלילה.

ובכל זאת, לדיבור יש כוח מיוחד בהכוונה ובמיקוד הזה: הוא מסוגל להעמיק את תפיסת המציאותות שלנו כפי ששום חוש אחר אינו עושה זאת.

ואיך כל זה קשור לשאלת האמת?

אולי כדאי לבחון את שאלת האמת על רקע אפשרות השקר. מלכתחילה הרבה מן הצורך בדיון הזה צמח מתוך האפשרות המטרידה – ביחסים בין אנשים ועם העולם – שדיבור יאמר שקר. ואם כן, איך הדיבור שלנו יכול לשקר?

הוא אומר "משה", אבל באמת זה לא משה הפעם שחופר בור. זה מישהו אחר. אבל, כמובן, טעות הזיהוי לא מתחילה עם השפה, היא מתחילה עם החושים. הם אלה שקודם כל מטעים אותנו לחשוב שמדובר במשה בשעה שזה מישהו אחר, והם היו יכולים להטעות אותנו גם אלמלא הייתה לנו יכולת לדבר (אם כי ייתכן שהעובדה שאנו מדברים בכל זאת נותנת אופי מיוחד להטעיה הזו). מכל מקום, אף על פי שאנחנו נוקטים לפעמים בלשון השאלה ואומרים "החושים משקרים לנו" באמת רק הדיבור יכול לשקר, והחושים פשוט מטעים אותנו. אבל מכיוון ששני הדברים הם לא בלתי קושרים זה בזה – השקר וההטעיה – הבה נתעכב על ההטעיה.

איך בעצם החושים יכולים להטעות אותנו?

אם מניחים שראייה היא פשוט קליטה פסיבית של נתונים חושיים, אין פה מה לטעות, מה שנראה הוא מה שנראה הוא מה שנקלט, אבל כשאנו מבינים שראייה היא תהליך של ארגון הטווה סיפור ויוצר פרשנות, כי אז יכולה פרשנות אחת להיות עדיפה מן האחרת. באיזה מובן עדיפה? מפתה לומר שפרשנות אחת היא אמיתית (זה לא משה) ופרשנות אחרת היא לא (זה משה), אלא שאז אנו חוזרים אל תפיסת ה"התאמה" של האמת שעל פיה פרשנות היא צילום של המציאות, ויש אפשרות שמישהו שלישי ישווה בין הצילום לבין המציאות ויקבע את מידת הדמיון. מלבד המורכבות של הכנסת מישהו שלישי, שאף פעם לא יכול באמת להיות ניטראלי (שהרי גם הוא מספר סיפור), נראה שאנחנו פוגעים בחירות הפרשנות. ככלות הכול באיור הקובייה לא קבענו שפרשנות אחת אמיתית והאחרות לא. ואם כן, היכן עובר הגבול בין גמישות הפרשנות לבין הטעות או השקר?

החושים מודיעים לנו על מידת המציאותיות של הפרשנות שלנו, לא על ידי הכרעה מבחוץ, אלא על ידי מידת הזרימה והחיות שנובעת מן הפרשנות. משמע, על ידי הפוריות. החיות בו בזמן מבטאות את עומקה של הסובייקטיביות שלנו, ואת המציאותיות של מה שנמצא מולנו. ועומקה של המובחנות (שהסובייקטיביות נמצאת מצד אחד שלה, והמציאותיות מצד שני שלה) היא המפתח לעוצמתה של החיבוריות.

הנה אנחנו מתקרבים אל האיש החופר בור ומניחים שהוא אדם מסוים. נניח שמשה הוא חבר טוב שלנו ואנו מתקרבים אליו בידידות כדי להתרועע עמו ולפתע מגלים שזה לא הוא. כל התנהגותנו משתנה כעת. כאמור, הפעילות החושית (הסנסומוטורית) משובצת בתוך התנהגות רחבה יותר, ושינוי בפרשנות מניב שינוי בהתנהגות. זה שהוא משה, אינו עניין תיאורטי, אלא מתקשר למחזור התנהגויות ידידותיות ולהיסטוריה שלהן, ואם אין זה משה – אז ההתנהגויות הללו לא שייכות לכאן. נניח שאנחנו מתקרבים ולא מבחינים שזה אינו משה ומתחילים להתרועע עמו כאילו כן. מהר מאוד נרגיש שקורה משהו מוזר, אחר. הדיאלוג הרגיל כמו נתקע, מסרב לזרום, התנועה בכיוון הזה מאבדת תנופה, מה שיגרום לנו לסגת קצת ולבחון מחדש את הנחתנו, "הופ, סליחה, חשבתי שאתה משה".

הבה נדמיין עולם קודם למילים, וניקח דוגמא נוספת: אנחנו מתקרבים אל מה שנראה לנו כאבטיח, ומתרועעים עמו כפי שלמדנו להתרועע עם אבטיחים מזה שנים רבות (אנו ובני מיננו) – אולי מנפצים אותו על אבן ואוכלים את תוכו. זה הדיאלוג השגור שלנו עם אבטיחים, ובכל זאת משהו שם לא זורם, הטעם הוא לא אותו טעם, הצבע לא בדיוק אותו צבע, הוא מתנפץ אחרת על הסלע. אנחנו רואים אותו כאבטיח, אבל הפרשנות הזו לא מאפשרת לנו זרימה חלקה. אולי גילינו זן חדש של אבטיח, או בכלל דלוע אחר. האם טעינו אם כן? התשובה לשאלה זו אינה דיכוטומית. אני מזכיר שאין לנו מילים עדיין, וטרם כינינו את הדלוע הזה אבטיח. עצם זה שהתייחסנו אליו כדלוע, לא היה טעות, אבל אולי כאב הבטן שקיבלנו בסוף, לימד אותנו דבר מה על הדלוע הזה הדורש התייחסות חדשה.

אם כן, פרשנויות שונות נבדלות זה מזה על פי מידת תנופת הדיאלוג שהן מאפשרות – כלומר על פי מידת החיות שהן מאפשרות. זה שב ומדגיש שמה שאנו רואים אינו "תמונה" אלא עלילה, ומידת ה"אמת" של העלילה קשורה לתנופה שלה.

בשלב זה, אמיתיות זהה לחיוניות.

10.

על פי ניסוח זה מדובר בגודל רציף.

אנו ניגשים אל הדלוע כאבטיח, וקצת "טעינו" בכך. זה יתבטא בצרימה בדיאלוג, בהאטת הזרימה. אבל רק קצת. אם היינו ניגשים אליו כסלע, זה מן הסתם היה עוד יותר מאט את הזרימה, ולבטח אם היה מתברר שזהו יצור חי. בעולם של קדם דיבור אי אפשר לומר על התנהגות שהיא "שקרית" אף על פי שלכאורה נובעת ממנה הנחה שקרית. זו פשוט התנהגות מתאימה פחות. וקרוב לוודאי שלעולם איננו טועים "טעות גמורה" בהתנהגות הזו מאותה יסבה שאנו נתונים בשיחה כבר מיליוני שנים. אבל באותה מידה אפשר לומר שלעולם גם איננו צודקים לחלוטין.

אז אפשר לומר שראיית-כ, שמשובצת ומגובה בהתנהגות היותר רחבה, היא "אמיתית" יותר או פחות, על פי מידת הזרימה שהיא מאפשרת. זרימה גדולה יותר מורה על "אמיתיות" גדולה יותר, ולהפך. בכך נדמה שאנחנו מקרבים את שאלת האמת לשאלת ההסתגלות וההתאמה בין היצור חי לסביבתו. לראות דבר מה כאבטיח פירושו להתרועע עמו באופן מסים שמבטא הסתגלות של היצור החי לסביבתו (אם אכן מדובר באבטיח). אם האופן הזה מתאים, מסתגל למציאות, אז הזרימה רבה.

ופה קצת לדבר על עניין ההתאמה.

ועם זאת צריך לראות שלעולם אין מדובר בהתאמה פשוטה אלא תמיד כבר בתוך מרחב משמעות. התנהגות שלנו שבה משובצת "ראיית כ"

11.

ניסוח הזה של "הגדלת הזרימה" וכתוצאה מכך גדילה בסובייקטיביות ובמציאותיות מנסה לנסח תשובה לשאלת האמת מבפנים, וללא צורך במישהו שלישי שמשווה מבחוץ את הפרשנות למציאות ויודע מה היא המציאות "באמת". ניסוח זה מניח שזהו טבעה של המציאות להיות עמומה, והדימוי של המבט מבחוץ מוליך אותנו שולל בידענותו לכאורה. כיצורים חיים – אנחנו תמיד בפנים המציאות.

המבט הזה מבחוץ מתייחס אל מה שנסתר מן העין ומתיימר לדעת את מה שאנו עצמנו, במציאות, לא יודעים. אי אפשר לטעות לגבי מה שאינו נסתר מן העין. תיאוריית ההתאמה של האמת, מניחה שמה שנסתר מן העין עבורנו הוא לא כזה עבור גורם שלישי – אדם אחר, העתיד, אלוהים. איננו יודעים מה מסתתר במעבה השיחים לפנינו, אבל זה לא אומר שהנמר שמתחבא שם אינו קיים. זה רק אנו, שניגש בתמימות אל השיח, שאיננו יודעים על קיומו של הנמר. אבל בחיים, ובכל רגע נתון, השלישי הזה הוא פיקטיבי. המציאות עמומה באמת, והיבטיה הנסתרים רחבים לאין שיעור מן הנגלים. התנהגותנו הנינוחה, מגלמת את תפיסת "מעבה השיחים כמקום בטוח". לבטח אם היינו יודעים שיש שם נמר, זה לא היה כך עבורנו, אבל מצד שני ייתכן שהנמר היה מקפיד להתחבא ולא היינו מבחינים בו גם כשהיינו עוברים בתוך המעבה. האם התנהגותנו היא טעות? האם היא שקר?

יאמר מי שיאמר – התנהגויות לכשעצמן אינן "טעויות בזיהוי", לבטח לא שקר, הן פשוט מה שהן – רק טענות הן שקר. ואם יש שם נמר, אז אנו טועים כשאנו מניחים שאין. אבל מה הוא נמר? השתמשתי בדוגמא של הנמר, כדי לייצג סכנה, זו המשמעות הדרמטית הנגישה לבן התרבות. באופן אישי אינני מכיר נמרים, ואינני יודע להתרועע עמם. אולי זה בכלל נמר מבוית, שאינו מסוגל להזיק יותר מחתלתול. יותר מזה, הבה נניח לצורך העניין, שבאמת המציאות משתנה כל הזמן, היא עוד לא החליטה מה להיות. מה שנראה עמום הוא כזה לא מכיוון שאיננו יודעים (וזה תמיד מניח שמישהו (אלוהים) יודע) אלא מכיוון שבאמת הדברים טרם התגבשו, וכשנפגוש בסופו של דבר את הנמר זה לא מכיוון שחיכה לנו כל הזמן שם, אלא כי הוא נוצר תוך כדי התקדמות הזמן. כשסופר כותב סיפור, לפעמים כך הוא המצב: העלילה עוד לא מוכנה אצלו, והוא צריך להכריע אם יהיה שם נמר או לא.

עכשיו נחזור למציאות ממש, ונראה שבמובן מסוים זה מה שקורה בפועל כיוון שהמציאות עבור היצור החי היא כבר סיפור. האובייקטיביסט אולי יתעקש על כך שיש עובדות מציאות קשיחות שאינן בכלל עניין של פרשנות. הוא יתעקש לדעת משהו שבאמת אינו יודע: לראות את הלא גלוי כגלוי. כביכול יש איזו דרך שאפשר לדעת מחוץ לעולם. אבל באמת מה שאנו רואים וחשים ופועל עלינו (מזין או מרעיל, משעשע או מפחיד, מחיה או הורג…) כבר נתון בתוך השיחה העתיקה הזו. הנמר הוא עובדה עמומה שרב בה הסמוי על הגלוי, עלילה רבת מימדים, ואינספור פרשנויות, המשובצת בתוך הקשר רחב.

12.

התעקשותו של האובייקטיביסט, מבליטה את ההבדל בין "המציאותיות" שהיא גודל רציף, לבין האמת המקובלת שנושאת ערך בינארי (או שזה אמת שיש שם נמר, או שזה שקר). ואף על פי שנראה שהדיבור שייך לאמת, והחושים למציאותיות, אני ארצה להתעקש על כך שהדיבור לכשעצמו, כמו החושים, שייך גם הוא למציאותיות, ואדרבא יש לו אפילו תפקיד מיוחד במציאותיות הזו. ועם זאת יש בדיבור היבט נוסף, שקושר אותו לשאלת האמת במובנה הבינארי. מכל מקום, מה שאנו רואים מתוך היותנו במציאות, אינו את ה"אמת" (אף על פי שמשתמשים במילה הזו) אלא את המציאותיות.

מציאותיות היא ערך ממשי, מוחש, לא הזיה פנימית ולא רעיון לוגי.

והמציאותיות היא ערך רציף (אם כי יש בו קפיצות מדרגה).

המציאותיות עונה כהד לסובייקטיביות שלנו – ככל שאנו יותר סובייקטיביים, כך המציאות היא יותר מציאותית. בדרך כלל משתמשים במילה "סובייקטיבי" מתוך תפיסת העולם המצויה כדי לציין דווקא עניין אישי, פסיכולוגי, ולא בהכרח קשור למציאות. אבל בשימוש שלי במילה הכוונה היא לתחושת אני, קיומי כנפרד (לא מנותק), אשר בהתנכחותו, הוא גם נוכח את המציאות באחרותה. את המצב הזה של סובייקטיביות מועצמת וצלולה, אני רוצה להנגיד למצב של הכרה עמומה ומעורפלת יותר, ששרויה בחלקה בפנטסיה ומתקשה לחוש ב"מציאותיות" של המציאות.

המציאותיות, אם כן, היא המענה לסובייקטיביות. היא מה שנמצא מולה בתנופה של שיחה ערה. ושוב, מדובר בעניין שיש לו מידה. אפשר להיות יותר או פחות ערני.

ה"מציאותית" מהדהדת עם מושג האמת. האדם הישר נוכח את המציאותיות. זו אולי לא הכרה ב"אמת" במובן האובייקטיבי מדעי (השלישי) אבל זו הכרה באמת באופן מציאותי ותומך חיים. בערנותו יכול אדם אחד לחוש בסכנה שיש במעבה השיחים, שאדם פחות ער יחמיץ. זו הכרה בממשות, יציאה מחדר דרמה, היות ישר ביחס לעולם. ולאופן הזה שבו מתמזג מושג האמת עם המציאותיות אפשר לקרוא גם הכרה פואטית של האמת.

לו היינו מזהים את האמת עם המציאותיות, ומתייחסים לכל מה שחורג ממנה כבלבול פילוסופי, הסיפור שלנו היה יכול להסתיים כאן. אבל מכיוון שהוא לא מסביר את מה שניתן לכנותו "הכרה מכאנית של האמת", ואשר משרת אותנו בהקשרים שונים, יש צורך להרחיב את היריעה.

13.

בשלב ראשון ראינו שהדיבור אינו שונה מן התפיסה החושית, והוא יכול להצטרף לפעולת המשמעות, כדי להטות את הפרשנות לכיוון יותר זורם. לכשעצמו הדיבור הוא לא קפיצת מדרגה, אבל כמו שקורה לפעמים על הרצף, כמות מצטברת הופכת לקפיצת מדרגה – שינוי של איכות. צעקת האם שניתחנו למעלה הייתה לגמרי מותכת אל תוך התפיסה החושית, חלק ממנה והמשך למה שקדם לה, אבל כשהצעקות הצטברו לאורך ההיסטוריה ונעשו לשפה בעלת עומק, הצטבר כאן משהו שהתחיל בכל זאת להפוך למימד בפני עצמו. הוא החל להדגיש את הממדים המיוחדים שהביא עמו הדיבור שהחריג אותו מכל "הד" אחר של פעולת הפרשנות.

אמנם ההתבטאות החיה "תזהר מהענף!" מאוד מזכירה את צעקת האם הקדמונית, ובמהות יש לה את אותו תפקיד המכנס ומארגן את המציאות תחת פרשנות אחת ורלוונטית, אבל האופן שנעשה הכינוס הזה קיבל גיבוי – הד – מעניין רחב שכבר יש לו בשלב הזה חיים משלו, והוא מביא, ומנכיח אל תוך ההתבטאות מימד חדש.

זה לא רק עוד הד חושי שמותך אל תוך הפרשנות ותומך בה, אלא הד שפתי.

14.

האופן שבו המילים נושאות משמעות שונה לחלוטין מן האופן הייצוגי המקובל. העובדה שאפשר לכתוב מילון מסודר של מילות השפה מוליכה שולל. שפה איננה אוסף מילים וחוקי דקדוק שמאפשרים לחבר את המילים הללו לכדי משפטים בעלי משמעות. מילים אינן משמעויות בדידות שמתאחדות למשמעויות מורכבות במשפטים. אלא שמשמעות של מילה היא אוסף כל השימושים שעשו בה בלי קשר למשמעותה הפנימית כביכול. כך שגם אם מילה מסוימת יכולה באופן תיאורטי להגיד דבר מה מסוים על פי המילון, אם איש לא טרח להגיד זאת, זה לא חלק ממשמעותה. לכן נוסחי הבעה קודמים למילה. או בניסוח קצת מוזר: מילים מורכבות ממשפטים ולא להפך.

השפה נושאת עומס ועושר מטפורי כמו גם עומק היסטורי ששום מילון לא יוכל לאסוף. המילה "חתול", למשל, לפני שמשתמשים בה כדי להצביע על חיה מסוימת, היא ענן שלם של משמעויות אישיות ותרבותיות – צומת דרכים שקשורה בעבותות אסוציאטיביות עם המון מילים אחרות. כל פעם שאדם אומר חתול, במובן מסוים, כל הדבר הזה נמצא ברקע, כולל האבולוציה של המילה לאורך שנות היסטוריה רבות, אבולוציה שכמובן לא הייתה מנותקת מאבולוציה של מלים אחרות בשפה, שהתפתחו בנתיבן שלהן. גם אם הוא אינו יודע את היסטוריה הזו, היא מגולמת בבשר השפה, עמה הוא נמצא בזיקה כל פעם שהוא הוגה את המילה. חתול הוא החתול שאינו כלב, החתול שרודף אחר עכבר, שנופל תמיד על רגליו, שיש לו שבע נשמות, שהוא שחור ומזיק, רך וערמומי, שאנן ומילל, ברחוב או בבית, ועוד ועוד.

וכשאדם עומד מול חתול וכותב עליו שיר. הוא לא מסמל או מייצג את החתול. וגם לא את ההרגשה שהומה בו נוכח החתול – משהו אחר קורה שמחבר את השפה עם החתול ועם העולם הפנימי. מלכתחילה אנחנו מוצאים את עצמנו בעולם רווי משמעות, מוקפים סלעים, עצים, בתים, ואנשים אחרים. ואיננו ערים עד כמה יציבותם של כל אלה בחיינו הם בבחינת הישג של החיים, ולשפה, עבור אנשים, יש תפקיד חשוב בכך.

15.

יש לזה גם עוד מימד. כל יצור חי, משלב מסוים בהתפתחות האבולוציונית, יכול במידה מסוימת לעשות הדמיה פנימית של המציאות. זיכרון, חלום, דמיון – כולם הם דוגמאות לכך. הדמיה כזו אינה מורה בהכרח על "ייצוג" שנאגר במוח, אלא על האפשרות לסגור מעגל סנסומוטורי במקום עם המציאות בחוץ, עם חלקים אחרים של הגוף/מוח. לדמיין שולחן זה לא להעלות באוב תמונה של שולחן שנמצאת במחסני הזיכרון (במוח), אלא זה לראות כשולחן, כלומר, להיכנס למעגל הסנסומוטורי השולחני, לדיאלוג השולחני, כאילו היה פה שולחן, רק בלי שולחן ממש. משהו אחר משלים את הפער של היעדרות השולחן הממשי. נדמה לי שאפשרות זו נתמכת על ידי אותו מנגנון שמאפשר להד שבא מחוש נוסף לדחוק את המעגל הסנסומוטורי לעצמו.

ההד שבא מן השפה (הקול, בעצם) עושה זאת בכישרון מיוחד. יתרונו הוא היציבות הגדולה שלו, המוחזקת על ידי הרשת הבין-אישית המאזנת וממצעת. וכך, האדם, יותר מכל יצור אחר, מוכשר לעשות סימולציה פנימית של המציאות. הוא יכול באופן מלאכותי להגיד חתול – ולדמיין חתול. ולמעשה לקיים עולם "פנימי" עשיר מאוד, גם בלא נתונים חושיים מבחוץ.

המילים, סוגרות את המעגל הסנסומוטורי. אבל איך הן עושות את זה? לצורך העניין אפשר לומר שמתוך תנופת ההרגל. הגוף התרגל לסגור מעגל סנסומוטורי עם המילה שולחן במקום עם השולחן ממש. וזה גם מה שעשוי להוליך אותו שולל לחשוב שהמילה שולחן היא השולחן הממשי, או לפחות ייצוג או תמונה או צילום של השולחן הממשי. בפועל, זה היה יכול להיות גם חתיכת ברזל שמחברת בין שני קצוות עצבים וסוגרת מעגל סנסומוטורי חשמלי. המשמעות לא נמצאת במילה – היא נמצאת במעגל כולו, ובחיותו האקטיבית – בהתבטאותו. פירושו של דבר שלמילים לכשעצמן אין משמעות, זה להתבטאות שיש משמעות.

16.

והמילים הללו, שסוגרות מעגל סנסומוטורי, שהן בבחינת הד, לא באות משום מקום. היציבות שלהן, מייצגת את הרשת הגדולה של השפה שנשמרת ביציבותה. היציבות הזו איננה ביטוי ליציבות של זיכרון האדם שבכוחו נשמרת יציבות המילה. אדם יחיד לא היה יכול לשמור שפה שלמה בראשו ביציבותה. אבל רשת האינטראקציות הבין אישית, העובדה שאנשים שבים ומשתמשים באותה מילה שוב ושוב באינספור מקומות בעולם, מייצבים את המילה. אם במקרה מישהו אחד שוכח אותה, יש אלפים לידו שמזכירים לו אותה, והוא, בתורו, יזכיר לאחרים. המילים כל הזמן בתהליך של דעיכה, התמוססות, היעלמות ואיבוד ממשות, אבל השימוש החי והתדיר מחזיר כל פעם מחדש למילה את שלמותה.

ושוב, יש לזכור שכשאני מדבר על מילה, אני לא מדבר על המילה המילונאית או על הצליל שלה, אלא על המילה החיה. לזכור רק את הצליל של המילה ומשמעותה המילונאית, לא יספיק, אם כל השאר נשכח. המילה חיה בתוך השפה, וזו השפה החיה שאותה משמרים בני אדם באינספור אינטראקציות ביניהם, שגם משמרת את המילה בחיותה.

לא היחיד, זוכר את השפה, אם כן, אלא החברה כולה הדוברת בשפה זו. והזיכרון הזה לא נאגר בשום מקום פיסי, אלא מקנן בתוך רשת האינטראקציות החיה. אבל זה נכון שעם השנים זה גם השפיע על מוחו של היחיד, והוסיף לכוח הזיכרון הממשי שלו.

17.

השפה איננה רק אוסף מילים – רחבות משמעות ככל שתהיינה – השפה היא גם חוקי דקדוק. ואף על פי שרגילים להתייחס לחוקי דקדוק אלו כדרך לחבר יחדיו מילים ולהרכיב מהם משפטים, אולי היה ראוי יותר להתייחס אליהם כדרך לפרק משפטים למילים ולתפקידים השונים שהמילים יכולות לקבל בתוך הסביבה של המשפט. המשפט – ההתבטאות השלמה – קדם למילים הבודדות.

גם אם ניתן לנסח חלק מחוקי דקדוק אלה באופן פורמאלי, אלה לא חוקים פורמאליים, ולמעשה הם חלק ממערך מורכב שמקורו בשיחה האנושית ובחוקים המנחים אותה. שיחות האנוש מתפרשות על פני ז'אנרים שונים, הקשרים שונים, מעמדות שונים, ותמיד מקננים בתוך נרטיבים ומטא-נרטיבים המרשתים את החברה/שפה. כשאנחנו מדברים, אנחנו תמיד מדברים מתוך האורגן הגדול הזה של השפה. כל התבטאות מתייחסת לשלם הזה, ומקבלת את מובנה מתוכו, גם אם איננו מודעים לחלקים נרחבים שלו בעת התבטאותנו.

18.

ויש עוד משהו שבא עם השפה החיה: הערנות הבין אישית, ועמה גם המציאותיות הבין אישית.

אפשר לומר, בניסוח אחר, שמה שאנו קוראים לו "הכרה" נישא על ידי השפה החיה. כלומר, לא המילים, אלא רשת האינטראקציות המתרחשות באופן חי וכל הזמן במסגרת השפה הזו. זה תורם לאקלים המסוים של החברה, אבל גם מחזיק את האקלים הזה חי בכל יחיד. האקלים הזה ילך לאיבוד ברגע שאנשים יחדלו לדבר בשפה הזו, כשם שההכרה בגדול תלך לאיבוד כאשר אנשים בכלל יפסיקו לדבר או להיות באינטראקציה בין־אישית. במובן הזה ההכרה של היחיד, היא רק הצל של ההכרה הבין אישית, השראה ממה שגדול מן היחיד.

זה בתוך ההכרה הזו שגם מקבלת המציאותיות את ממשותה. וזה נותן ל"אמת" כפי שבאה לידי ביטוי באופן מילולי עוד כוח מיוחד, לא רק הסימולציה, אלא גם ההכרה כביטוי לאותה מציאות בין־אישית, ומציאות בכלל. אפשר לומר שאנחנו מכירים במציאות כמציאות בעזרת אותו אורגן־על, "ההכרה", שאנחנו לוקחים בו חלק. הוא שמייצב וממצב את המציאות בממשותה. אדם שהיה נותר יחיד בעולם, היה מאבד עד מהרה את "הכרתו", והמציאותיות של העולם הייתה מאבדת מעומקה. כך שבאופן עקיף, זו נוכחות של אנשים אחרים, ונוכחותה של שיחה ערה, שגם מאפשרת למציאות לקבל את עומקה המציאותי.

אפשר לתהות, על רקע זה, מה קורה לחיות. הן הרי לא מדברות. ועם זאת גם הן לוקחות חלק ברשת אינטראקציות עם בני מינן ועם החיים בכלל. אני מניח שהן שותפות בהכרה כללית יותר, חייתית יותר, ומתוך כך גם תפיסת המציאותיות של המציאות שונה אצלן. מצד אחד הן שלובות יותר בתוך העולם, לא נוטות ללכת לאיבוד בפנטסיות, ומכירות את דרכיו של העולם באופן שהאדם כבר שכח, אבל מצד שני העולם אינו נוכח עבורן כפי שהוא עבור האדם.

מכל מקום אותה "הכרה" וה"מציאותיות" המקבילה לה, כמעט משלימים את הסיפור שלנו על כוחו של הדיבור להביא למציאותיות – לתפיסה פואטית של האמת – זה עדיין לא מסביר את התפיסה המכנית של האמת.

19.

אנחנו עושים המון דברים באמצעות הדיבור: מבקשים, שואלים, עונים, מצהירים, מבטיחים, מצווים, מתכננים, מרכלים, מזהירים, מציעים, מבטאים אהבה, מביעים כאב, ועוד ועוד – מתוך כל השימושים הללו, "תיאור המציאות" ו"טעינת טענות" (שיכולות לקבל ערך של אמת), הן רק חלק קטן מכלל השימושים בשפה, ואף על פי כן, השימוש הזה קיבל ערך מיוחד בתרבותנו, והוא מרבה לבלבל אותנו.

כבר אמרנו: הדיבור מלווה את האינטראקציה של האדם עם העולם ועם זולתו – אינטראקציה אישית שהיא חושית-גופנית מעיקרה – וכמו כל הד, הוא עוזר למקד אותה בפרשנות מסוימת. כלומר הוא עוזר לראיית-כ מסוימת. ראיית־כ הזו איננה מנותקת מן העשייה האנושית והיא מקננת בה ומדריכה אותה. גם אם לצורך הדיון אנו מבחינים בין פעילות חושית גישושית לבין עשייה במובן רחב יותר, הגבול ביניהם איננו כה חד. כשציפור דורסת מאתרת טרף ועטה עליו, קשה להבדיל איזה חלק מהתנהגותה היא פעילות חושית גישושית ואיזה חלק הוא עשייה שלמה ובעלת כוונה המאגדת בתוכה תתי מעגלים סנסומוטוריים שונים. הפעילות החושית מתבצעת בתוך הפעולה השלמה יותר ומודרכת על ידה, כשם שהיא עצמה מנחה את הפעולה השלמה.

ועם זאת, לא הכול מותך אל תוך שלם אחד ובלתי מובחן, יש איים – מקבצים של התנהגויות השייכות לתחום מסוים ולא אחר – התנהגות טרף, שונה מהתנהגות חיזור, או התנהגות מעבר מקום. מקבצים אלה של התנהגויות עונים לחוקי ההתפתחות של וורנר – מובחנות וחיבוריות – אף על פי שבכל אחד מהם יש וודאי שימוש בראייה, ובגישוש ראייתי, הוא מובחן מגישוש ראייתי שנעשה כחלק מהתנהגות שלמה אחרת. ועם זאת מקבצים אלה של התנהגויות אינם זרים זה לזה, אלא משוחחים זה עם זה ומשפיעים זה על זה.

ועל רקע הדיון הזה יש לשאול – מה מייחד את השימוש בדיבור כ"תיאור אמת". מה זו ההתנהגות הזו?

17.

שלושה דברים מייחדים את השפה כלוקחת חלק בראיית-כ:

היא מביאה עמה מנוף אדיר, ובעל איכות ייחודית. ההד שהיא נותנת לתהליך החושי, מאפשר הדרכת עומק, בעל מרכיבים ייחודיים. כשאדם מדבר דבר מה, מתנקזת דרכו השפה כולה, ובה נוכחת גם ההיסטוריה של השפה. כלומר כל הגוף החברתי בא ומדבר עמו באותו מעמד. זה נכון שבכל ראיית-כ משתתפת האבולוציה של המין – לא היחיד לבד רואה-כ, אלא כל השושלת שהיחיד הוא חלק ממנה – אבל כאן יש מימד חברתי, בין־אישי, רוחבי שחורג משושלת ישירה זו.
היא תומכת באפשרות הסימולציה של המציאות. כוחה בכך קשור באותו מינוף המייצב את מרכיבי השפה, ומאפשר להם לחזור באופן עקבי על סגירת מעגל סנסומוטורי. בין היתר זה קשור לאינטנסיביות של הליווי המילולי את פעולת החושים. האדם כל הזמן מדבר לעצמו תוך כדי עשייתו. לצורך העניין אפשר לומר שכל פעם שהוא רואה חתול, הוא אומר חתול, וכשמגיע הרגע, היציבות ההרגלית הזו מאפשרת לו לסגור מעגל סנסומוטורי עם המילה חתול גם בהיעדר חתול ממשי. הסימולציה הזו, בתורה, מהווה מרכיב באופן שבו האדם פוגש חתול ממשי. כלומר לא רק המילה חתול (מן הסעיף ראשון) על כל העושר שלה, אלא גם ההצטברות של הסימולציות ומה שהן חולל בו. כלומר, בלי קשר ליציבות השפה כעניין רוחבי ומרובה אינטראקציות, עצם החזרה שוב ושוב על סימולציות, מייצבת את השפה, מכיוון שסימולציה מאפשרת להעמיק את המעגל הסנסומוטורי ללא הפרעות מן המציאות. מעגל סנסומוטורי עם המציאות הוא תמיד עניין מורכב יותר, עמום יותר, שמשתנה מפעם לפעם, ומצריך למידה והעמקה, שסימולציה פטורה מהן. אם כן, מעגל סנסומוטורי עם המילה חתול, הוא יציב שלוש פעמים. פעם אחת מתוקף יציבותה של השפה עצמה, פעם שנייה מתוקף ההרגליות המצליבה בין החתול הממשי למילה "חתול", האחת, שוב ושוב, ופעם שלישית משום האפשרות לסימולציה שאינה מופרעת על ידי מורכבות חושית מציאותית. היציבות הזו מביאה אותנו אל הסעיף הבא.
היא תומכת בבניית כלים. השפה לא רק עוזרת בהפרדתו של האדם מן העולם – מובחנות שהיא חלק מחיבוריות, שמאפיינת כל אקט של פעילות אנושית ברמה גבוהה – אלא מאפשרת ניתוק של האדם מן העולם. הניתוק הזה חיוני להפיכת אבן לראש חנית. ובאופן כללי הפיכת פיסת מציאות לחפץ, שעליו אפשר אחר כך לעשות מניפולציות. ה"קהל" כאן משרת משני הכיוונים, הוא גם עוזר לשיתוק האבן, אבל הוא גם מספק את ההקשר (שהופך גם להקשר המסחרי) שבו לחפץ יש משנה משמעות.

כל אלה בנפרד ובמשותף הם חלק מן האופן שעובדת היום השפה בהתבטאותו של היחיד נוכח המציאות, וחיוני להבין את כולם על מנת להבין את האופן שבוא אדם יכול להגיד אמת. בכל מקרה עלי לחוזר על מה שכבר נאמר: משפט בפני עצמו, אינו נושא אמת – רק התבטאות יכולה לשאת אמת. וזה שאנו מתבלבלים לחשוב שאלה משפטים שנושאים אמת, קשור ליציבותה של השפה אותה אנחנו מניחים ברקע באופן לא מודע, ולפרשנות של הצופה/הקורא הניטראלי כביכול. אף פעם אין "משפט" לעצמו, תמיד יש מישהו שקורא/חושב/אומר אותו.

משפטים בפני עצמם לא טוענים טענות ולא מגידים אמת. אלה תמיד בני האדם שמבטאים את המשפטים האלה מתוך כוונה, שטוענים טענות ואומרים אמת באמצעותם. וזה שאנו מתקשים להבחין בכך ומשייכים למשפטים לכשעצמם ערך אמת, הוא טעות נפוצה הנובעת מכך שאנחנו רגילים כל כך לצופה עד שאנו חדלים להבחין בקיומו – ולא מבינים את תפקידו החיוני. למה הדבר דומה, לטענה שהכיסא הכחול ממשיך להיות כחול גם בחושך. לכאורה מובן מאיליו שכך. לא יעלה על הדעת שהוא פתאום ישנה את צבעו לאדום כשאנו מכבים את האור, ובמהירות שיא חוזר להיות כחול כשאנו מדליקים את האור. והרי כל פעם מחדש כשאנו מדליקים את האור הוא נמצא שם – כחול לגמרי. אבל מצד שני כחול, בהגדרה, הוא החזר אור, ובהיעדר אור גם אין צבע. האור הוא לא רק הדבר השקוף שמוודא לנו את העולם – הנה שוב הכסא הכחול, הוא לא הלך לשום מקום בזמן שכיבינו אתה אור – הוא הצבע הכחול שהכיסא רק מחזיר. הצופה הוא כמו האור. זה הוא שטוען טענות, ובלעדיו למשפט אין כל צבע.

ואם כן, המראה (או הצילום) איננה מטפורה טובה לתאר את האופן שבו מילים עובדות. טובה ממנה היא המטפורה של כלי חפירה –אמצעי שבעזרתו אנו פועלים על המציאות כדי לחלץ ממנה משמעות. מטפורה כזו גם תחזור ותדגיש את חשיבות של הדיבור החי, כמי שנושא אמת. המקוש לא חופר בור בעצמו. זה האדם שמחפש זהב וחופש באדמה שחושף את הזהב. לכן גם מגוחך לנסות להשוות בין המקוש לזהב. המקוש לא דומה לזהב ולא מתאר אותו ולא משקף אותו.

ובכל זאת, מדוע אנחנו מתבלבלים ומחזיקים בתפיסה כאילו מילים לכשעצמן משקפות את המשמעות?

18.

לשפה יש כוח לתמוך במציאותיות, היא עושה זאת באמצעים רבים – גם ביציבותה, גם בקהילתה, גם בסימולציה שלה, גם בבין אישי. הי עוזרת לעבד חלק סובייקטיביות וליצור יותר תואם בין אדם למציאות.

מציאותיות, היא גודל רציף. ואין איזו התאמה של מאה אחוזים בין האדם למציאות שהיא כביכול המידה המלאה של המציאותיות. בין היתר, מכיוון שמידה של אי-התאמה חיונית כדי לשמור על משמעות חיה. אחרת לא הייתה זו שיחה, אלא רק עניין מכני. להיות מחובר למציאות, שזה להיות גם עד לאחרותה הרדיקלית שאינה מתיישבת באופן מוחלט עם אף סכמה סנסומוטורית קודמת. החיוניות איננה עניין של התאמה פשוטה, אלא של התאמה במידה. כזו שמאפשרת זרימה ותנופה ברמה גבוהה מרמתה היא. מובחנות שמובילה לחיבוריות. משמעות שהכול חזוי בה, גוועת. שיחה חיה שחיה שמקיימת אתה מציאותיות במלוא עומקה, זקוקה להפרעות. להד. לצל. ובמדיה שמושב ה"אמת" מתלכד עם המציאותיות, הסיפור שלנו מסתיים כאן.

אבל דומה שיש מובן שבו איננו יכולים לסיים כאן. אולי המובן הזה אינו חשוב במיוחד לכשעצמו, אבל הוא חשוב לפילוסופיה: זה המובן שבו האמת חורגת מן המציאותיות. בתור התחלה, ולוב מבון הפשוט הזה, היא חורגת מן המציאותיות כיוון שהמציאותיות היא רצף, ואילו האמת נושאת ערך בינארי – זה אמיתי או שקרי. אמנם גם במציאותיות יש קפיצות מדרגה. כשאנחנו מתעוררים פתאום לכלל נוכחות בתוך שיחה, יש תחושה שקרה משהו שהוא לא רק עוד עלייה בשיפוע המציאותיות, אלא ממש קפיצת מדרגה, ועדיין זה שונה מן האמת וערכי הבינאריים.

מה הוא אם כן העודף הזה שבו חורגת ה"אמת" כמושג, מן המציאותיות?

מה עוד אומר מושג ה"אמת" שלא אומרת המציאותיות?

19.

וכך נראה לי שאני רוצה להבחין בין הצורך באמת שבא ממקור דיאלוגי לבין כזה שבא ממקור סימביוטי. צורך האמת הדיאלוגי הוא אותה שאיבה של חלקי הסובייקטיביות כלפי מעלה, הם רוצים לבוא לידי ביטוי באותה הכרה החורגת מן היחיד, ואשר בה המציאותיות היא בוחן וביטוי. שאיפת ההתפתחות שלהם היא גם שאיפת האמת, באותם מונחים מורכבים שבהם האמת היא אכן זרימה גדולה יותר של חיוניות ואהבה גדולה יותר, והתוודעות ישרה יותר עם המציאות. נקרא לזה הצורך הפואטי באמת – ההלל וההודיה. זה יהיה מקביל לסכמת הגוף.

אבל יש גם פעולה יותר פורמאלית של האמת, שהיא חלק מצורך השליטה והניתוק. המשכה של המכאניות. להגיד אמת, במובן הזה, אינו שונה מאשר לבנות מכונה, לתכנן לעתיד, לצפות מה הולך לקרות. וגם הוא מבוסס דווקא על השתקת המציאות והצבה של רצון האדם במקומה. בדרך כלל דיוננו הפילוסופיים בדבר שאלת האמת, קשורים לפעולה זו ולאשליה שבה. שאלתי למעלה מה השורש של דיבור האמת – כשמדובר על הסוג הזה – השורש הוא תכנון ובניית כלים. זה יהיה מקביל לדימוי הגוף.

וכרגיל במציאות הדברים מורכבים יותר שכן שני אופנים אלה של אמירת אמת אינם מנותקים זה מזה, כשם שסכמת הגוף איננה מנותקת מדימוי הגוף.

19.

אדם אחד הולך בשביל מסוים מתוך מחשבה שהוא יביא אותו אל הטירה. השביל אינו מוביל אל הטירה. האם הליכתו היא שקר? הפילוסופים יגידו שערך אמת יש רק לטענות. הליכה איננה טענה. אבל האם יש באמת מרחק כל כך גדול בין אדם שהולך בשביל בכוונה להגיע לטירה, לזה שעושה את אותו הדבר אבל אגב כך אומר לידידו, או לעצמו או רק חושב: "הנה הדרך לטירה"? הכישוף של המילה, אולי הוא רק ההחסרה שמחסירים את האדם המדבר, כביכול יש אפשרות למשפט בפני עצמו לומר אמת. ולמעשה זה תמיד האדם בהתבטאותו שיכול לומר אמת או שקר. אך מה היא אותה אמת, החורגת מראייה-כ פשוטה של המציאות?

נכון לעכשיו הוא מתייחס לשביל כשביל המוביל לטירה. מבחינתו זה חלק מאופיו. הוא רואה אותו כשביל לטירה. אפשר להגיד גם שזה ניחוש – הוא רואה אותו כשביל לטירה אבל זו ראייה מטושטשת, לא ברורה עדיין. זה אומר שזה גמיש מספיק להשתנות, אם צריך, תוך כדי. במצב הזה האמת או מה שמקביל לאמת (וייתכן ועדיין אינו אמת במובן המקובל) הוא לא עניין דיכוטומי דו-ערכי, אלא רצף. זו הנחת עבודה זמנית, ניחוש. במיוחד מכיוון שחלקים נרחבים מן המציאות נעלמים מן העין, ונראה ששאלת האמת רלוונטית בעיקר לחלקים אלו הנסתרים מן העין.

מכל מקום, במובן אחד הדיבור בכל זאת עושה הבדל – כאשר הוא מדבר אל ידידו. כעת דיבורו כביכול חורג מראיית-כ של היחיד, ועולה אל תחומה של ההכרה הבין אישית. נוצרים יחסים בין המדבר למקשיב. במובן מסוים הוא נעשה חייב לו. אם זו לא הדרך לטירה, ידידו יתלונן. ומה, ונניח ולא ידעו לדבר, או שהיו שני אנשים קדמונים שהתקיימו לפני היות השפה – האם אז הוא לא היה מתלונן? נניח שהוא היה רואה אותו צועד בביטחון בלבוש שצועדים בו אנשים שצועדים אל הטירה, ומחליט ללכת אחריו כדי להגיע לטירה. נניח שהוא אפילו הוליך אותו שולל בכוונה – האם זה לא קורה גם בעולם החי שמוליכים שולל? האם חייבים מילים כדי לשקר (או לומר אמת)? ובכל זאת יש באקט הדיבורי "זו הדרך לטירה" מעמד הצהרתי מיוחד. מזכיר אתה אופן שבו מבטיחים דבר מה. ועתה, שמע בקולי.

כמובן, אדם גם יכול לשקר לעצמו – והרי הוא לא שני אנשים שאחד מבטיח דבר מה לשני. אבל ייתכן שאדם לבד לא יכול לשקר לעצמו (גם אם הוא יכול להוליך את עצמו שולל), זה רק השלכה מן המצב המתאפשר בין שני אנשים והועבר לתחום התוך-אישי.

ואם כן, האם הצרוף הזה של "מעמד הכרתי בין אישי" (שכמו משרטט ראיית-כ באורגן החברתי, ומהווה מבחינה זו סימולציה על-אישית), ומעמד הצהרתי, הוא שמייחד את הדיבור כדיבור אמת (או שקר)?

20.

בפילוסופיה נהוג להבחין בין מילים או משפטים לבין טענות. למילים או משפטים לכשעצמם אין ערך אמת. להגיד "חתול" לא מזיק לאף אחד. אבל כשאדם מצביע על יצור קטן ואומר "חתול" הוא בעצם כבר טוען טענה: "היצור הזה שאני מצביע עליו הוא חתול". כמובן, העיסוק האובססיבי בשאלת האמת מתקשר לשאלה האפיסטמולוגית הגדולה בדבר האפשרות שלנו להגיד דברים על העולם ולברר את אמיתותם. האם החלקיקים התת-אטומיים האלה והאלה קיימים? האם יש לעולם סוף? האם יש כוכבים עם יצורים חיי אחרים? מה הם החיים? מה הוא האדם? האם הסיפורים שאנחנו מספרים לעצמנו (התיאוריות) נכונות או לא?

אדם מספר סיפור. יש לו את היכולת לעשות זאת. הוא לא רק מחולל סימולציה פנימית, אלא גם יכול לחולל סימולציה אצל אחרים, ב"בין-אישי". אין כאן שאלה של אמת או שקר. הסיפור הוא סיפור. שאלת האמת או השקר נכנסת לתמונה רק כשבסוף דבריו הוא מוסיף את המשפט הקטן הזה: "וכל מה שאמרתי עכשיו הוא אמת". עד אז כולם חשבו שזה בדיון, סיפור שהוא המציא, אבל אז הוא מודיע שזה אמת, כמו שלפעמים רואים סרט ובסופו כתוב "מבוסס על אירועים אמיתיים". באיזה אופן המשפט הקטן הזה משנה בעצם את הכול? ואם היה מישהו מחמיץ אותו במקרה? דמיינו אדם שמספר בהרחבה לחברו על איזו מחלה מוזרה שסופה מוות, ובסוף הוא היא אומר לו. "תשמע, הרופא ביקש ממני לספר לך את כל זה, כי אתה חולה במחלה." איזה הבדל! כמובן, כעת דחוף במיוחד להבין – האם הטענה (ומעמדה ההצהרתי) היא אמת.

זה קשור לקליפה. לאותו כן, שהוא בעצם לאל-לא. אותה דו-ערכיות של שאלת האמת, קשורה למחויבות החברתית.

21.

המציאות היא מה שהיא. היא לא טוענת את עצמה לכלל אמת. אפשר להתחבר אליה יותר או פחות. לעמוד על נוכחותה הטמירה, להגיע לידיעה הלא יודעת שלה. זו האמת הפואטית.

השאלה היא מה טיבו של הנסתר הזה ומה זיקתנו אליו. באיזו מידה אנו מקיימים עמו מגע בנסתרותו, ובאיזו מידה אנו מבטלים כליל את הנסתרות הזו ומאבדים אגב כך את מימד הפוריות.

הסימולציה מתייחסת למה שאינו במציאות כאן ועכשיו. אבל בשני אופנים שונים. אחד מאריך את המציאות השני בעצם

שאלת האמת עוסקת בשאלה של מה שנסתר מן העין. האדם שטרם דיבר יכול להיכנס למעבה שיחים ולהיטרף על ידי נמר. אם היה יודע שיש שם נמר לבטח לא היה נכנס לשם. האם משום כך ניתן לומר שהייתה לו טענה שאין נמר? לפני שהוא נכנס הוא ראה את מעבה השיחים באופן מסוים. כנטול סכנה. חברו שנותר מאחור, רואה כעת את מעבה השיחים באופן אחר לגמרי – כחדור סכנה. ואולי כך ימשיך לראות אותו כל חייו. זו דרך לראות. האם דרך לראות היא טענה?

אבל לשם הפשטות נחזור בכל זאת לחתול. מה אני עושה כשאני מצביע עליו וקורא לו חתול, ובמה זה שונה להצביע עליו ולהשמיע

לכן מעשה החקר המילולי רלוונטי. לא מכיוון שהמילים נושאות אמת באופן ייצוגי (תיאוריית ההתאמה), אלא מכיוון שהממשות בשבילנו מדברת.

שאריות:

צריך לשוב ולהדגיש שאנחנו לא רואים נתוני חושים גולמיים – אנחנו רואים יחסים, ויחסים של יחסים, ויחסים של יחסים של יחסים. וגם המילה "יחסים", אף על פי שהיא מצביעה לכיוון הנכון (המרווח בין הדברים) ומוסרת משהו מן המהות של התהליך החושי, היא סטטית מכדי לתאר את האופן המורכב החי והמתנועע שבו אנו מעמידים זה ביחס לזה את הרכיבים הבסיסיים ורוקמים מהם סיפור. גם הצבע האדום שלכאורה אין כמותו להיות "נתון חושים גולמי" הוא כבר יחס, משמעות שקשורה להבדל בין הצבע האדום לצבע הכתום, ולהיבטים נוספים. ובוודאי שכך כשמדובר בראייה ממשית שבה הצבע האדום הוא תמיד חלק ממרקם המשובץ בתוך הקשר ומקבל את משמעותו בתוכו. אנחנו לא רואים – אנחנו נתמיד רואים כ. וזה הדין גם לגבי כל שאר החושים – טעם, ריח, מגע.

בתיאור הזה יש חשיבות ליכולת של היצור החי להבחין בין אותו חלק של המציאות שהוא גופו, והוא חלק מן הסביבה הקרובה, לבין והוא יכול לפעול בעזרתו לבין מה שאינו כזה והוא יכול לפעול עליו.

המציאותית איננה מידה פשוטה של התאמה בין היצור החי לבין העולם, בין היתר מכיוון שהיצור החי מתאים את עצמו למציאות שהוא עצמו כבר יצר. הוא מתאים את עצמו

וחשוב לי להדגיש שמה שקורה בהצלבה חושית – שהשפה היא נדבך מיוחד שלה – אינו העשרה פשוטה של המציאות בעוד נתון חושים, שכביכול מתקף את המציאות מעוד כיוון, וגם לא קיבוע שעשוי להזכיר את האופן ששלושה ערכים קובעים מיקום מדויק בתוך מערכת צירים קרטזיאנית (בעוד ששני ערכים לא מספיקים), אלא משהו אחר. לא רק וודאות הולכת וגדלה באשר לטיבה של המציאות והנובעת מריבוי הנתונים וההצלבות בין הנתונים, אלא מציאותיות מעמיקה שהיא מימד שלם שמתחדש כאן. המציאותיות הזו קשורה להד – לאופן שבו החוש הנוסף, או המילים לצורך זה, רוכבות באופן היררכי מעל מעגל סנסומוטורי קיים. כך שבאמת ההצלבה, אם בכל זאת מתעקשים על המילה הזו, איננה בין החושים אלא בין רמות מציאות.

אדם יכול להיסגר בדלת האמות של הפנטסיה שלו – אף על פי שהקול מצטרף למעגל הסנסומוטורי (צליל המילה) של הסימולציה, הוא איננו הד שכן הוא מתפקד בתור מחליף מציאות הסוגר את המעגל הסנסומוטורי. בשלב זה היעדרה ההד מן המציאות הוא הוודאות שהאדם נמצא בדמיונו ולא במציאות.