אל האחר

אל האחר

1.

גם אם משתמע מן המונח "חיבור לממשות" היטמעות סימביוטית בתוך שלם גדול והרמוני, מה שמאפיין אותו הוא דווקא עמידה נוכח האחר שהמרחק ממנו מאפשר את הדיאלוג עמו. יש כאן סוג של חיכוך הקשור לנפרדות עקרונית – הסכמה לחבור לזולת בלי לבלוע אותו אל תוך הפרויקט של הדומה, ויכולת להפציע מעבר לפרויקט העצמי, ולהתמסר למפגש מטלטל וזורע השתנות.

בשבילי, להגיד "לחבור לממשות" זה כמו להגיד "להכיר באחר".

וההפך גם הוא נכון: רוב המצוקות שאנשים סובלים מהן קשור בהיעדרו של אחר ממשי – קושי לפגוש אותו ולכונן עמו זיקה, שמותיר את האדם כלוא באשלייתו העצמית.

מה הוא האחר הזה?

הכול: אדם אחר, יצור חי אחר, עם אחר, זמן אחר, ידע אחר, הגוף, החומר – כל מה שמסרב להיכנס לתוך התודעה המונולוגית, ומחייב אותה לצאת מאזור הנוחות שלה.

2.

המאמץ האדיר להבין את העולם מתרגם על פי רוב לניסיון לשרטט תמונה שטוחה המנוסחת במונחים של תודעה אחת. להבין, נעשה זהה עם יצירת תיאוריה שלמה והדוקה על העולם, תוך הבלעת ההנחה שתודעה אחת, חכמה מאוד, יכולה להכיל את כל מה שאפשר לדעת על העולם ולהקיף אותו ללא שיור בידיעתה. האדם המוגבל אולי לא יכול להגיע לרמה כזו, אבל ההבנה שהוא כן משיג שייכת לסדר הזה, עשויה מאותו חומר שלו, ורומזת על השלם ממנו היא נגזרה. להבין, על פי פירוש זה, הוא תמיד להיות בזיקה למבט יחיד ותמונתי של המציאות.

בדרך כלל מטרה זו של ההבנה כל כך מובנת מאיליה, עד כי איננו מבחינים בהטיות של תפיסת העולם המגבה אותה, ולא מכירים בערכה של הבנה אחרת, שיתופית ורב־קולית יותר. זו האחרונה נחלצת ממאמץ השליטה ההנדסי המגולם בסוג ההבנה הראשון, ומתמסרת למעמד הבנתי שאופיו שונה ושייך לסדר הדיאלוגי מרובה־התודעות.

3.

על פי לוינס, שהיה אחד מן הפילוסופים הבולטים שהחיו את מושג ה"אחר", תחושת ה"אני" הפסיכולוגית איננה נתון ראשוני ובנאלי, אלא הפרי של מאמץ מתמיד לכונן את הזהה, ולארגן את רשמיו בתוך מערכת אחת. במילים אחרות – וזו גם התוספת שלי – המאמץ להבין אינו רק ביטוי לסקרנות אינטלקטואלית, אלא צורך עז של האני לשמור על אחדותו, שעל רקע התרבות הקיימת ואורח המחשבה המכני, היתרגם למהלך הדוחה ומדיר כל מה שאחר. בתהליך הזה, הזולת מאבד את קיומו הממשי כאחר, ופרויקט ההבנה מקבל את אופיו האידיאולוגי – כזה שהוא אי־דיאלוגי – דוחה דיאלוג אמיתי, ואינו מכיר בזולת.

הדיאלוג החי זקוק לשם קיומו לשמור על הזולת באחרותו הרדיקלית, ועל מנת שהדבר האחרון יקרה יש צורך להשהות את אינסטינקט ההבנה – לפחות זה שתורגם למאמץ המונלוגי-הנדסי – ולכונן עם הזולת יחס שאינו מבוסס יש, אלא מבוסס ערכיות, ומבטא סוג אחר של ידיעה והבנה. כך כותב לוינס:

"הפילוסופיה המערבית היא בדרך כלל אונטולוגיה: צמצום של האחר לזהה על ידי הצבה של מונח ‏מתווך וניטראלי שמבטיח את הבנת ההוויה. קדימות זו של הזהה הוא הלקח שלמדנו מסוקרטס: לא לקבל כלום מהאחר פרט למה שכבר נמצא בתוכי." ‏כלומר, "זיהויו של האני – האוטרכיה הנפלאה של האני – היא כור ההיתוך שבו הופך האחר לזהה". ‏נדרש מהלך של ביקורת ש"אינה מצמצמת את האחר לזהה, כמו שעושה האונטולוגיה, אלא מעמידה בסימן שאלה את הפעולה של הזהה. העמדתו של הזהה בסימן שאלה – דבר שאינו יכול להתבצע בתוך הספונטניות האגואיסטית של הזהה – נעשית על ידי האחר. להעמדתה של הספונטניות שלי בסימן שאלה על ידי נוכחות האחר אנחנו ‏קוראים אתיקה".

4.

איני רוצה לבטל את המאמץ האדיר להבין – יש בו ברכה – אלא רק להוסיף לו מימד של סוד. קצת בדומה למה שעושים הקדרים היפנים, כשהם מוסיפים פגם קטן ליצירתם השלמה ופורעים את הסדר הטוב. באופן הזה הם גם מכניסים את התנועתיות לעבודתם (את מה שעדיין אפשר וראוי להמשיך אותו בדמיון), ואת מה שיכול להתגלות בו פניהם האנושיות. בעצם, באותו פגם קטן שהם הוסיפו ליצירתם, הם הכניסו פנימה את השירה – את מה שחורג מן השלמות המכנית של התודעה האחת, את מה שהוא אחר.

כך גם בנוגע להבנת העולם. מימד הסוד אינו רק תוספת קטנה על גבי ההבנה השלמה, אלא ההקשר הרחב והפואטי שבו הבנה זו משובצת. אדם טורח להבין הרבה, יוצר את התיאוריות הגדולות על העולם, אבל בסוף נשאר עם החיוך הזה המבטא את המרווח, ומאפשר להבנתו להיות חלק ממעשה חי ומתנועע. המבין אינו מבקש להקפיא את העולם בתוך תודעתו האחת, אלא לצאת למפגש חי, וכך הוא גם מבין את תכליתה של ההבנה.

5.

המושג "ריבוי־תודעות" עלול להיות קשה לעיכול. אנו מדמיינים עוד הרבה מן הסוג שלנו, שפשוט פרושים במרחב במקומות שונים, וזה כביכול מייצג את "ריבוי התודעות". אלא שבדימוי הזה אנחנו משמיטים את מי שצופה בכל המחזה הזה – אחד שנותר יחיד, מכיל, ומבין. המושג "ריבוי־תודעות" במובנו העמוק בא להצביע על הצופה הזה ועל האשליה שבו, ובאותה תנופה גם לעורר את האופן החי של הבנה כהשתתפות בעולם.

המושג ריבוי־תודעות מתייחס לאי־האפשרות העקרונית לעשות רדוקציה של הממשות לתודעה אחת. תודעה מונולוגית היא בעצם ברירת המחדל של תפיסת העולם המכנית ותוצר של אורח החשיבה ההנדסי. לפרש את המציאות במונחים שתודעה אחת יכולה להכיל משמעו להסביר את המציאות באופן מכני-הרמטי. במציאות מכנית כל חלקי היש הם אובייקטים העומדים ביחס סיבתי-חיצוני זה לזה, ומשתלבים לכדי מארג אחד. לעומת זאת בתפיסה הדיאלוגית הממשות היא בעיקר שיחה – לא אוסף של אובייקטים המסודרים זה לצד זה, אלא מארג של פניות הפונות זו אל זו, ואגב כך מחוללות את הממשות.

אנחנו מתחילים את הבנתנו הדיאלוגית כשאנו משהים את האינסטינקט המכני-הבנתי. מה שנפער כאן עם ההשהיה הוא מרחב הלא־נודע – לא רק זה שנמצא מחוץ לידיעה, מסמן את גבולותיה ונתפס ככישלון אנושי לדעת – אלא בעיקר זה שמתקיים במרווח בין התודעות כמעיין ממנו יונקת הממשות את חיוניותה, וכהזמנה למפגש.

6.

כותב על כך בחטין בנסותו לאפיין את התודעה המונולוגית כתפיסת עולם:

"אחדות התודעה, בתור גלגול של אחדות ההוויה, הפכת בהכרח לאחדות של תודעה אחת, ולא חשוב כלל איזו צורה מטפיזית היא לובשת: "של התודעה בכלל" "של האני האבסולוטי", "של הרוח האבסולוטית", "של התודעה הנורמטיבית" וכיוצא בזה. לצד אותה תודה מאוחדת ובהכרח אחת מופיע ריבוי תודעות אנושי אמפירי (אשר) מנקודת ראות "התודעה בכלל" הוא מקרי ואפשר לומר מיותר. כל האמיתי המהותי בהן, נכלל בקונטקסט המאוחד של "התודעה בכלל" ונעדר אינדיבידואליות. האינדיבידואלי… איננו מהותי מבחינה הכרתית ושייך לתחום הארגון הנפשי ולמגבלות היצור האנושי. מנקודת הראות של האמת אין תודעות אינדיבידואליות. העיקרון היחידי של אינדיבידואליזציה הכרתית, בו מכיר האידיאליזם – הינו הטעות... על קרקע המנולוגיזם הפילוסופי לא תיתכן פעולת גומלין מהותית של תודעות, ולכן גם לא ייתכן דיאלוג מהותי…" (סוגיות, עמוד 83)

7.

הבנה מסוג זה היא פרשנית במהותה.

המעשה הפרשני רוקד את ריקודו עם האחר בלא לבלוע אותו, ובמעשה הריקוד הזה גם נוצרת חיות גדולה. לא משנה כמה מרהיבות התובנות האישיות שעולות מן הפרשנות, עיקר ערכה של הפרשנות טמון בעצם התהליך הפרשני, המציב את האדם בזיקה אל מה שאחר ממנו.

המהלך הפרשני, אם כן, תמיד הוא מפגש עם האחר. כמעט אפשר לומר – די בקיומו של האחר כדי שיתקיים מהלך פרשני, אבל בתוך זה בכל זאת צריך להדגיש את המפגש, משמע את ההסכמה לפגוש את האחר, שזקוקה לנכונות להשהות את האינסטינקט המונולוגי.

ממהותה הפרשנות איננה סוף פסוק. היא איננה ההסבר הנכון המנכס אליו את הטקסט המקורי (או כל דבר אחר) וסותם עליו את הגולל. היא לא קוברת תחתיה את כל הפרשנויות האחרות, השגויות כביכול. אדרבא, ערכה כמעשה פרשני קשור בזיקתה לפרשנויות אחרות שממשיכות לחיות לצדה. בשונה מאקט ההסברה, שמבטל את המרחק בינו לבין הטקסט המקורי, זהו מעשה יצירתי-אישי, אשר כמו כל תרגום שומר על זיקה אל המקור אותו הוא אינו מוחק ואשר נשאר לעולם אחר ממנו – מעיין חי שאפשר לחזור אליו שוב ושוב. יחס פרשני כזה, לא רק מכבד פרשנויות אחרות שקדמו לו, אלא גם מניח את קיומה של פרשנות עתידית, וכמו בחקלאות בת-קיימא, משאיר את הקרקע דשנה לגידולים הבאים אחריה.

כך מבחין בחטין בין האידיאולוג להוגה-אומן:

"האידיאולוג הוא אחד מהטיפוסים האנושיים הנוראים ביותר. הוא נעשה מבלי משים לעבד של החלק המומת שבו, ועבדות זו שואפת בהכרח להתגלות כלפי חוץ כעריצות. מנגד, ההוגה עומד תמיד על המשמר מפני הניכור הזה, מפני ההתאבנות הגמורה של מחשבתו. הוא נמצא במצב מתמיד של יצירה, כל הגותו תמיד ובכל רגע שוב מוטלת בספק." (עמוד 161, כתבים מאוחרים)

7.

הלך הרוח הפרשני הוא מופע של הלך הרוח הדיאלוגי. דוגמא לכך אפשר למצוא בתלמוד שכבר בצורתו מדגים את העיקרון הדיאלוגי – הוא לא מוצג כטקסט עיוני המביא תיאוריה על המציאות, וגם לא כספר הלכה המורכב מטיעונים ומסקנותיהם, אלא כשיחה חיה בין חכמים. הוא אמר את זה והוא אמר את זה, ופעמים רבות עמדותיהם של החכמים שונות וסותרות. העורך של התלמוד לא ניסה לאחד את העמדות ולגזור מהם את התשובה הנכונה, אלא הביא את הדברים על כל סתירותיהם. כך למשל בטקסט הבא שתוכנו נוגע לעניין זה עצמו:

"שלוש שנים נחלקו בית שמאי ובית הלל. הללו אומרים הלכה כמותנו, והללו אומרים הלכה כמותנו. יצאה בת קול ואמרה: אלו ואלו דברי אלוהים חיים הן, והלכה כבית הלל. וכי מאחר שאלו ואלו דברי אלוהים חיים – מפני מה זכו בית הלל לקבוע הלכה כמותן? מפני שנוחין ועלובין היו, ושונין דבריהן ודברי בית שמאי. ולא עוד שמקדימין דברי בית שמאי לדבריהן." (עירובין י"ג ע"ב).

אלו ואלו דברי אלוהים חיים, ואם הלכה היא כבית הלל זה לא משום שבית הלל היה מדויק יותר מבית שמאי, אלא משום שבית הלל שמרו על העיקרון הדיאלוגי, שמתקשר, כאמור, גם לחקלאות רב־זנית הדוגלת בשתילה מעורבת של צמחים ממשפחות שונות, תוך חיקוי המערכת האקולוגית הטבעית. להבנה המושתת על העיקרון הדיאלוגי אפשר לקרוא גם הבנה נוודית, והיא אפיינה כנראה את הישראליות בתחילת דרכה ותרבויות שהקדימו אותה, ובין השאר מגולמת באיסור לייצג את האלוהות במסכה ופסל.

8.

ברגמן במבוא של ספרו על הפילוסופיה הדיאלוגית מבחין בין העיקרון הדיאלוגי לעיקרון הדיאלקטי, וכך הוא כותב:

"כדאי להשוות את העיקרון הדיאלוגי הזה אל העיקרון הדיאלקטי של היגל. יש ביניהם הרבה מן הקרבה, אבל יחד עם זאת ניגוד גמור. אצל היגל הסינתזה בולעת לתוכה את התיזה והאנטיתיזה לידי סינתיזה יותר מקפת, שבה אמנם התיזה והאנטיתיזה נשארות איכשהו שמורות, אבל יחד עם זאת גם מבוטלות; לא כן אצל הפילוסופים הדיאלוגיים האלה, שאצלם ההקפה שומרת ממש על השניים. יש כאן קורלציה או הקפה או חיבוק אבל בתוך החיבוק הזה נשארים השניים שניים." ¹

וזה שב ומדגיש מה שכבר נאמר על הממשות: עומדת היא מנגד למוסד האמת.

כותב על כך גם רוטנברג:

"שיטות פרשנות שונות נוקטות עמדות שונות באשר לאפשרות להעניק לטכסט יותר ממשמעות אחת. יש פרשנים פסיכולוגים שדבקים בעקרון הדיאלקטי של או או, שמוצא לנחוץ להחליף פרשנות מופרכת שנמחקת ברגע שהסבר חדש מושתל במקומה כאמת חדשה ויחידה. בשיטות דיא-לוגיות לעומת זאת, יכולות להתקיים שתי פרשנויות זו לצד זו. הראשונה, שיטת "או-או" האריסטוטליאנית בוקעת מתוך רעיון הקונפליקט; לעומת זאת, המקף בעקרון ה"דיא-לוגי" של הפרדוכס מושרש ברעיון האני-אתה של אפלטון או בובר, שעל פיו האמת עומדת בין שתי עמדות מתחלפות או אפילו מנוגדות, הנמצאות במצב של דו קיום."²

משמע, השלמות של הדיאלוגיה היא שלמות של דו-קיום, שלמות פרדוכסלית, רוטטת, "מעגלית", נוכחת, בתנועה מתמדת. במקורות היהודיים היא גם נקראת מציאות של נשיאת הפכים. זו לא השלמות של תמונה נייחת, מעין השכבה המכסה ומוחקת בקיומה את כל השכבות שקדמו לה בשאיפה לאמת מונוליטית אחת. זו שלמות של חיים שמה שעושה אותם הוא דווקא זיקתה לרז, למה שהוא בלתי ניתן לניסוח, בלתי ניתן לידיעה, ומזמין מפגש.

בניסוח אחר, זוהי השלמות של השירה.

9.

מול העולם כאוסף אובייקטים הנתקלים זה בזה וניתנים לצפייה על ידי תודעת אחת כל יודעת או נגזרת ממנה, היחס הדיאלוגי מדגיש את המפגש בין "מישהואים" – דיאלוג רב-תודעי ששום צופה אינו מסוגל להכילו מלמעלה, אלא רק לקחת בו חלק כמשתתף ומתוך קומת החיים. היחס הדיאלוגי שמתקיים בין תודעות בקומת החיים הזו, הוא בראש ובראשונה יחס ערכי. וכמו שכותב בחטין, זה אינו יחס שניתן לצמצם ולתרגם ליחס אחר:

יחסים אלה (דיאלוגיים) הם מיוחדים במינם, ולא ניתן לצמצם אותם לא ליחסים לוגיים לא ליחסים לשוניים לא ליחסים פסיכולוגיים, לא ליחסים מכניים, ולא לשום סוג אחר של יחסים טבעיים. זהו טיפוס מיוחד של יחסי משמעות, שאיבריהם יכולים להיות רק התבטאויות שלמות… שמאחוריהם עומדים סובייקטים ממשיים, או פוטנציאלים של השיח, שהם מחברי התבטאויות אלו." (עמוד 135 כתבים מאוחרים, בחטין).

10.

לכאורה, הפסיכולוגיה לא רק שלא מתעלמת מקיומו של הזולת כאחר אלא מבססת את כל מפעלה – גם המחקרי וגם הקליני – על המפגש האנושי ומה שמתרחש בתוכו. היא עוסקת לא רק במה שהמטופל מרגיש וחווה, אלא גם בזיקת הגומלין בינו לבין המטפל, בהעברות והעברות נגדיות, במקומו של הפרט בתוך משפחתו וסביבתו האנושית, בתהליכי הפרדה ויחסי אובייקט, והיבטים נוספים שמדגישים את יחסו של האדם לזולתו. אבל ממבט קרוב יותר בולט מאמץ ההבנה המונולוגי שפשה גם כאן, ומספר סיפור מכאני על האדם ונפשו.

לא די לקרוא לדבר מה "נפש", כדי לעשותו דיאלוגי. גם את הנפש אפשר להבין במונחים של אובייקט ניתן לאחיזה – אולי אובייקט אוורירי וחמקמק יותר – אבל עדיין אובייקט הלכוד בעולם הדימויים המונולגי-מכני. סיפור הנפש על פי זה, הוא סיפורו של עולם הרגשות והמחשבות הכלוא בגופו של היחיד, שצריך להתמודד עם עולם הנמצא מחוצה לו. עדיין מדובר באישיות פנימית, אשר מטחי גירויים חיצוניים ופנימיים מעצבים אותה ומביאים אותה לכלל דעה והבנה. הזולת בסיפור הזה נתפס כעוד אובייקט בתוך הדרמה הפנימית – אפילו הכותרת "יחסי אובייקט" נותנת ערך לאשליה זו אשר בה הזולת מובן ומעוכל בעיקר כסוג של לא-אני. על פי התפיסה הדיאלוגית, הזולת כאחר ממשי, הוא לא רק עוד היבטו של חיי הנפש, אלא מה שמכונן אותם. קודם כל קיים האחר, אחר כך יכולה גם להתקיים הפסיכולוגיה.

11.

ועניין זה צריך באור, שהרי לכאורה אין אדם בוגר שאינו מכיר בזולת. אלא שיש הכרה ויש הכרה.

גם ילד קטן מסוגל לאמפתיה, ולמרות תפיסות שונות המקובלות בציבור, המניחות שהילד כלוא בתפיסתו האגוצנטרית, בפועל, וכבר מגיל צעיר מאוד, הוא מסוגל להיכנס לנעלי הזולת ולחוות את העולם דרכו. למעשה, פעמים רבות יכולת ההזדהות של הילד עם הזולת היא עמוקה יותר מזו של המבוגר – די להתבונן על ילד בזמן הקשבתו לסיפור, כולו דרוך וערני, כדי לעמוד על העומק שבו הוא מזדהה עם הדמויות בסיפור.

אבל הילד הצעיר, אחרי שסיים להקשיב לסיפור על ילד דחוי שחבריו החרימו אותו, ימצא את עצמו יחד עם חבריו בעמדה תוקפנית כלפי ילד חלש, בלי לקשור בין המעמד הנוכחי לזה שמופיע בסיפור. יש לו אמנם יכולת להיכנס לנעלי הזולת, אבל הוא לא מסוגל להחזיק בו זמנית בשתי עמדות. ובשעה שהוא חוזר לאכלס את עמדתו הרגילה בחיים, שוב אינו מסוגל להכיר גם את זו של זולתו.

וזה עניין עמוק מאוד שגם מבוגרים רבים נכשלים בו.

12.

גם המעשה התרפויטי בפועל, נוטה ליפול קורבן למאמץ ההבנה המונולוגי ואגב כך מאבד את הקשר עם האחר הממשי שנעשה במעמד זה ל"מקרה טיפולי", המאובחן ומקוטלג על ידי המומחים – אובייקט שיכול להשתבץ בסדר של תודעה אחת, ושעיקר הטיפול מיועד לעשות בדיוק את זה.

הידיעה הזו של התרפיסט, לעולם אינה רק עניין תמים, אינסטינקט חף של החשיבה הנדסית, אלא גם מבטא את הצורך להתגונן מפני האחר, להסתדר מולו, ולהפוך מה שהיה יכול להיות מפגש אותנטי, לניהול יחסים בטוח. המוטיבציה להבין את הזולת בסופו של דבר מוציאה אותו מחוץ למשוואה – אולי חשים אליו חמלה אנושית, אבל לא מאפשרים לו להיות בן-שיח במלוא מובן המילה.

מול הנטייה הזו אני רוצה לקבוע את "האיסור לדעת את הזולת" כערך אנושי בכלל ובפסיכותרפיה בפרט. כשאני אומר "אסור לדעת" אני לא מבטל לחלוטין את ניסיון ההבנה (ביטול שיכול גם להיות ביטוי לאדישות), אלא מצביע על אותו סדק של אי־ידיעה שבנוכחותו ההבנה כולה מקבלת מחדש את אופייה השירי, הנכון למפגש.

13.

אנדרדסון פותחת את מאמרה "הלקוח הוא המומחה: עמדה לא־יודעת לתרפיה" בתיאור של מטופל שמנסה להסביר מדוע התקשה לקבל עזרה מפסיכותרפיסטים שפגש בעבר:

"אתם (המומחים) תמיד בודקים אותי, בדקתם אותי לראות אם ידעתי את הדברים שאתם ידעתם, במקום פשוט לדבר איתי. הייתם שואלים אותי "האם זו מאפרה" כדי לראות אם אני יודע או לא. כאילו שידעתם ורציתים לראות אם גם אני… זה רק עשה אותי חרד יותר, מבוהל יותר. אם רק יכולתם לדבר עם ה"אני" שידע כמה מבוהל אני, אם יכולתם להבין כמה משוגע הייתי צריך להיות כדי להיות חזק מספיק להתמודד עם איומי החיים… אז היינו יכולים להתמודד עם אותו גנרל משוגע…"

בהמשך המאמר היא מציגה עמדה טיפולית שבסיסה הוא פרשני-הרמונטי, ואשר בתוכה למטפל יש עמדה עקרונית של לא־יודע: הוא אינו הצופה המנתח, המומחה, המעבד, המציע פיתרון, ואפילו לא בעל העין הטובה, האמפאטי, שמציע מברכתו למטופל, אלא בראש ובראשונה המשתתף הסקרן, המעורב, העוזר לפתוח מרחב שבו יכול להתרחש החדש.

הדגש הוא לא לשנות את המטופל אלא ליצור מרחב פורה להשתנות הדדית, שאופקיה אינם ידועים מראש. זה דורש מן המטפל לטפח עמדה לא יודעת כחלק מהותי מן הפרקטיקה שלו. וכך מתארת אנדרסון את העמדה הזו:

"עמדה המתקשרת סקרנות אמיתית ושופעת. כלומר, הפעולות והעמדה של התרפיסט מבטאות צורך לדעת עוד על מה שנאמר, יותר מאשר ציפיות מן המטופל ועמדות מוקדמות עליו… על ידי למידה, סקרנות, ולקיחה ברצינות של המטופל, התרפיסט מצטרף למטופל במחקר משותף של הבנת המטופל וחווייתו. (עמוד 29)

המטופל בתהליך הזה מצטרף למעגל המשמעות, הוא לא נמצא מעבר לשולחן, כאובייקט טיפולי שבונים עליו תיאוריות, ומנסים לקדם לגביו תהליכים המוסתרים מעיניו. וזה כמובן דורש מן התרפיסט להיות אמיץ, ולפגוש את הנחותיו המוקדמות שלו. הוא יודע שהוא לא יודע, הוא מכיר ברב-ממדיות של האמת, ומסכים להיות מופתע על ידי המטופל. למעשה, ברור לו שזה רק עניין של זמן עד שהוא יופתע, וכשזה קורה זה סימן עבורו, שהנה מתחיל תהליך העומק, אשר בתוכו הוא עצמו עתיד להפתיע את עצמו.

14.

אולי לכתוב פה דבר מה על המטפל שרוצה שהמטופל ירגיש דבר מה. שזה גם איזה ידיעה עודפת, ואחריות עודפת, שאין בה מספיק מרחק וממילא גם לא מספיק דיאלוג. אני רוצה שהוא יחשוב עליי דברים טובים, שלא ירגיש נטוש, שלא ירגיש אומלל, שלא ירגיש חסר תקווה. וכך אני מנסה לעשות את העבודה שלו, פולש לתחום שלא שייך אליי. בשעה שיכולתי במקום זה לעסוק במה ששלי, ובכך להציע את עצמי באופן המברך ביותר גם לו.

וכאן יגיע הפרק על הדיאלוג.